Le ultime elezioni generali spagnole ci danno l’occasione per riflettere su moltissimi aspetti. In particolare mi interessa una riflessione sul partito che è uscito sconfitto dalla consultazione, il Partido Popular. La mia intenzione non è cercare di valutare le ragioni di questo esito negativo, il secondo consecutivo, ma di cercare una relazione tra il Partido, il popolarismo spagnolo, e la presenza cattolica in politica, senza con questo fare una storia della democrazia cristiana in Spagna.
Premessa
Il presupposto per l’esistenza di un partito cattolico è un bisgno; un esigenza della società; ma anche un contesto politico pluralista e la presenza di uno spazio parlamentare vuoto, da “riempire”. Ed infatti il primo tentativo di socializzazione politica del cattolicesimo spagnolo avviene durante il sexenio democratico (1868-1875) con il progetto dell’Asociacion de Católicos, un partito a base ideologica conservatrice organizzato a cavallo della prima esperienza repubblicana della storia ispanica. Ciò nonostante, per quanto segue, ho ritenuto opportuno fissare la Restaurazione del 1875 come termine a quo e la transizione democratica degli anni ’70 come quello ad quem. La scelta di iniziare la “narrazione” dal sistema canovista, infatti, vuole sottolineare la frettolosità dell’esperimento del sexenio e soprattutto il fatto che solo dalla Restaurazione potrebbe cominciare ad avere senso parlare di una vera organizzazione politica. La decisione invece di concludere la “riflessione” con il 1975 deriva dalla consapevolezza che è in quella transizione di un secolo successiva il momento in cui si decidono le sorti del progettato partito cristiano. Una scelta di un arco temporale così ampio può, ma non vorrebbe, dare l’impressione di non prendere in consierazione le grandi discontinuità politiche, culturali e sociali che invece marcano la Spagna contemporanea (1).
Il mio punto di partenza è l’impossibilità di ridurre l’attuale popularismo esclusivamente all’esperienza democratico-cristiana europea (2), ed in particolare a quella del centrismo spagnolo che invece è parte di questa tradizione (3). Contraddizioni evidenti nella scelta dei riferimenti storico-culturali dell’attuale partito che poco hanno da spartire con il background popolare: uomini politici quali il Conte di Romanones, responsabile di una dura legislazione ecclesiastica, il più famoso Manuel Azaña, di cui si ricorda la sfortuanta «España ha dejado ser catolica», o, passando a periodi più recenti, l’ultraliberista Friedrich Hayek che, a prescindere dall’effettiva aderenza alla sua dottrina (4), è scelto come guru economico.
Detto in modo brutale, quindi, parliamo di una destra “nuova” diventata con successo centro in seguito al superamento di un primo ostacolo sistemico con la dissoluzione dell’UCD di Adolfo Suarez (5), e con il new look della rifondazione aznariana (6). Un’occupazione del centro dovuta anche alla debolezza storica del popolarismo spagnolo; una fragilità a mio avviso da ricercare in vari fattori, il peso dell’intensigenza, in primis. L’eredità carlista ha condizionato notevolmente la piena partecipazione allo Stato liberale da parte del cattolicesimo spagnolo. Una grossa parte della Chiesa non deciderà mai come risolvere l’aut-aut posto dall’accettazione di un sistema politico considerato geneticamente in contraddizione con i principi del cristianesimo (scelta implicita nell’assenso alla creazione di un partito) o dalla rivolta contro l’autorità costituita da cui dipendeva economicamente e per sicurezza. Credere comunque che tutta la colpa sia da attribuire al partito del Pretendiente sarebbe riduttivo. Occorre quindi prendere in considerazione anche gli stringenti vincoli del condizionamento sistemico: la Restaurazione prima e le dittature dopo, non hanno mai lasciato lo spazio utilizzabile dal cattolicesimo politico per realizzare l’ambito progetto del partito unitario. La consequente scelta politica della Gerarchia di optare tradizionalmente per un accordo con il potere poltico, in modo diretto o tramite la mimesi con i consevatori, piuttosto che sulla fiducia ad un laicato effettivamente impreparato e condizionato dal carlismo. È però anche una scelta riflesso di una Chiesa che si percepisce costantiniana e che assume dubbiosamente l’ammissione di “parzialità” che rinvia il concetto di partito. Infine, la divisione progettuale e le rivalità intestine del cattolicesimo spagnolo hanno contribuito a disperdere energie preziose contribuendo ad ipotecare l’idea di una presenza politica unitaria.
1. Il peso dell’internsigenza
Il rodaggio della Restaurazione potrebbe essere fatto coincidere con l’inizio del pontificato di Leone XIII. È proprio il nuovo indirizzo pastorale di Papa Pecci che matura in certi ambienti del cattolicesimo spagnolo il progetto di un partito unitario cristiano che partecipi alla dinamica politica per contrastare il liberalismo. Si tratta della controparte interna dell’approccio diplomatico di Roma che da parte sua cerca una distenzione nelle relazioni con gli Stati liberali: accanto al ralliement con la Francia, si può mettere il riavvicinamento allaSpagna (7).
La vicenda dell’Union Católica, approssimativamente una declinazione spagnola del Zentrumtedesco, può però essere assunta come paradigmatica delle difficoltà del cattolicesimo ispanico a realizzare il proprio progetto politico. Vi sono coinvolti uomini provenienti daglihistóricos, reduci dall’esperienza semidittatoriale che ha preceduto quella democratica, come Alejandro Pidal y Mon, ma anche dal carlismo più moderato. L’iniziativa riceve l’appoggio chiave del Cardinale Moreno di Toledo che, da parte sua, ottenne l’assicurazione di uno stretto controllo da parte dell’autorità ecclesiastica su un partito di impianto dottrinale chiaramente conservartore e di matrice fortemente antiliberale. Importanti prelati, quali gli Arcivescovi di Barcellona, di Tarragona ed il Vescovo di Salamanca sono favorevoli. L’Arcivescovo di Granada, il Vescovo di Urgel, e molti gesuiti invece sono contrari temendo che avrebbe diviso ulteriormente il cattolicesimo. Ed effettivamemente il clero minuto, molto più di una Jerarquía soggetta alla designazione regale, si manterrà sempre in ambiguità tra l’accettazione dello Stato liberale e la fedeltà all’opzione dinastica carlista la quale incarna invece l’alternativa reazionaria; un discorso che vale, e varrà, per traslato anche per il laicato. Sono i carlisti, infatti, che oppongono la resistenza più dura. Percepiscono l’Unioncome quel compromesso con lo Stato che implica il tradimento della causa tradizionalista. Considerato nella componente dottrinaria, il carlismo è un movimento antimoderno di critica al liberalismo, che nasce come questione giuridico-dinastica ma che, richiamandosi al prodotto intellettuale dei filosofi antimodernisti quali de Maistre o de Bonald, sa innestarsi sulle contraddizioni socioeconomiche della Spagna postrivoluzionaria. Ed ecco allora la rivendicazione localistiche, i fueros, in polemica col modello centralista “francese”; la critica al mondo urbano cui contrappone la rivalutazione di quello agreste. Un universo simbolico che evoca fascino mistico-ideologico della Tradizione, riassunta nel rapporto carismatico tra la figura sacralizzata del Re cristiano ed il popolo guerriero in attensa quasi messianica del suo ritorno. Un’ideologia comunque in divenire cui un contributo tutt’altro che irrilevante deriva dalla precipitazione antiliberale causata dal Syllabus. Ma la forza del carlismo spagnolo sta anche nell’inquadratura militarizzata dei suoi componenti e nel radicamento ad un territorio vasconavarro dalle forti pulsioni autonomiste e, paradossalmente, si caratterizza per una grande capacità di modernizzarsi (8). Ne è un esempio il modo in cui dopo la sconfitta nella seconda guerra carlista, il movimento riesca a reciclarsi ponendosi all’avanguardia per quello che riguarda la strategia comunicativa; ne è esempio El Siglo Futuro di Candido e Ramón Nocedal. Ed effettivamente quando il confronto con i partidari dell’Union si mediaticizza, Pidal y Mon non ha modo di influire nell’opinione pubblica fuori al di là di Madrid, a fronte di El Siglo che è il giornale più letto dal basso clero (9). Il progetto di partito cattolico fracasa. Nel 1884 la storia dell’Union è finita: Pidal y Mon entra nel Governo di Cánovas.
È questa logica dell’ambiguità tra autonomia e mimesi nei conservatori che caratterizzerà gran parte della presenza politica cattolica.
2. Il condizionamento sistemico
La Restaruazione segna la fine dell’esperienza democratica del sexenio, ma non la crisi definitiva della sinistra. La sconfitta militare del carlismo, il fallimento dell’ennesimo tentativo di riconquista del potere manu militari, non è una catasfrofe, non riesce ad eliminare il partito del Pretendiente come competitore,precipitandolo solo in un periodo di isolamento politico. Gli históricos diPidal y Mon, quell’ala del partito moderato che si identificava con il precedente Governo semiautoritario di Narvaez, sono aggirati parlamentarmente; ma la minaccia è evidente. Per il politico che guida la Restaurazione, Antonio Cánovas del Castillo, si tratta di superare l’esperienza delle guerra civili passate creando un sistema che regoli i conflitti risolvendoli pacificamente, rendendo così possibile l’alternanza tra quegli schieramenti che accettano le regole della dinamica politica. Con la collaborazione di Práxedes Mateo Sagasta, Cánovas crea il turno, un ordine bipolare formato dal Partito Conservatore e quello Liberale; i partiti dinastici perchè accettano senza riserve quella Monarchia costituzionale che diventa l’ arbitro e garante del corretto svolgimento della competizione politica. Si tratta dell’accordo tra le aree centriste del liberalismo spagnolo volta ad eliminare gli estremi dalla rappresentanza alle Cortes e quindi dalla politica ufficiale. Il controllo del momento elettorale è basato sui caciques, locali boss che gestiscono i voti muovendo tutto un sistema di benefits e di scambi basato su rapporti personali (10).
Cánovas deve legittimare la propria opera politico-istituzionale facendola accettare dalla parte più ampia possibile delle realtà e degli attori sociali. È in questo contesto che la Chiesa diventa uno dei punti di volta per stabilizzare il sistema politico. L’assenso della Jerarquía è determinante per marginalizzare ulteriormente quella minaccia carlista che, sebbene sconfitta, fino al sexenio si era dimostrata il pericolo più grave per la Spagna liberale. Cánovas deve escludere la cooptazione “totale” nel sistema, poiché esigenze di carattere internazionale, oltre che interno, impongono la rinuncia allo Stato confessionale al fine di incassare il riconoscimento, essenziale, del Regno Unito e dell’Impero tedesco. Chiaramente, però, non è pensabile nemmeno una soluzione cavouriana, proprio per la dipendenza nei confronti dell’opzione politica cattolica. La soluzione è istituzionalmente quella dell’ambigua formulazione dell’articolo 11 della nuova Costituzione: una confessionalità attenutata, mentre politicamente quella di un patto tacito con Sagasta per evitare di far diventare la sensibile questione religiosa il centro del dibattito politico (11). La Chiesa accetta di collocarsi in questo limbo: settori dell clero e del laicato derivano la propria fedeltà al regime a seconda che pongano l’accento sulla garanzie che il sistema riconosce loro o, viceversa, sulle distanze del modello di regime clericale che sentono più peculiare al loro modo di interpretare la fede.
Sono anni in cui il cattolicesimo tenta di riformulare le proprie posizioni politiche. La crisi dell’area tradizionalista, che si apre con la morte di Candido Nocedal nel 1885 ed è sanzionata dalla decisione dell’89 di Ramón Nocedal di rompere con il pretendiente per fondare il Partido Integrista, rappresenta per i moderati uno scenario da sfruttare. Il precedente insuccesso dell’Union Católica, però, spinge quella parte di Chiesa che si ritrova nel Cardinale Antonio Maria Cascajares, Arcivescovo di Valladolid, verso la soluzione alternativa dell’ibridazione. È la presa di coscienza che non ci sia spazio politico per la creazione di un altro partito e che la Chiesa “moderata” non abbia la forza mediatica per competere per le masse con la destra carlista, né tantomeno con i liberali. La soluzione può stare nell’avvicinamento ai conservatori; un camouflage che vorrebbe essere una colonizzazione del partito. Entro questo quadro di lenta convergenza il Desastre, la sconfitta nella guerra contro gli Stati Uniti, una potenza protestante che elimina quello che era gli ultimi possedimenti coloniali del grande Impero spagnolo, funge da acceleratore. Accanto alla pastorale di Cascajares, che evita la critica alla leadership politica, troviamo l’intensificazione dell’elaborazione di un nazionalismo cattolico (12), che cambia il modo in cui la Chiesa percepisce i militari, fino ad allora considerati guardiani dell’ortodossia rivoluzionaria e liberale, in parallela evoluzione al cambio in cui lo stesso Esercito si percepisce (13).
È con la generazione politica successiva, ovvero Francisco Silvela da parte conservatrice e José Canalejas da quella liberarle, che la questione religiosa esce dal limbo della gestione Cánovas/Sagasta per tornare ad essere uno degli argomenti centrali dell’agenda politica. Si tratta del risultato di un parallelo ripensamento di strategia politica nell’evidenziarsi della crisi del turno. Silvela intercetta l’avvicinamento della Jerarquía, accelerando questo incontro ma frustrando ogni tentativo di maggiore influenza cattolica. Canalejas, dal canto suo, decide di capitalizzare quella temperie “anticlericale” in continua crescita. Nel contesto polarizzato di questo periodo, la nascita del Partito Repubblicano-Radicale, l’organizzazione del movimento nazionalista in Catalogna e del Partido Socialista Obrero Español di Pablo Iglesias, dimostrano la possiblità di aprire una breccia nel monopolio dinastico e spingono la Jerarquía a cercare certezze. La scelta politica del cattolicesimo spagnolo è per un più deciso avvicinamento al potere. Assistiamo quindi ad una ridefinizione degli allineamenti: da quella tra i due partiti dinastici volta a marginalizzare la Chiesa, passiamo a quella dei conservatori e della Chiesa in funzione antiprogressista. Il nuovo leader conservatore Antonio Maura, ha buon gioco a superare, ma non a risolvere, le ultime titubanze cattoliche ed il 1907 è l’anno in cui incassa l’appello all’appoggio conservatore dell’Arcovescovo di Toledo, il Cardinale Ciriaco Sancha e di quello di Velenzia, José María Salvador y Barrera, ma anche quello in cui l’influenza integrista viene meno: la morte di Ramón Nocedal lascia spazio all’iniziativa mauriana. La Semana Tragica del 1909segna per la Chiesa una svolta decisiva a favore dei conservatori in opposizione al pluralismo limitato di uno Stato liberale che evidentemente non è in grado di tutelarla. Nemmeno la nomina del 1910 a Presidente del governo di Canalejas, leader di un partito non dinastico e quindi chiaro segno di crisi del turno, e la rinuncia del 1913 di Maura alla guida del partito conservatore, polemica iniziativa volta a superare il sistema canovista, ispira un cambio nella condotta ecclesiastica. Piuttosto nasce il maurismo, l’ambiguo progetto di un partito conservatore cattolico, il cui fallimento evidenzia come lo spazio politico della destra sia saturato.
Gli sconvolgimenti della Grande Guerra, a cui la Spagna non partecipa, riaprono il gioco. Il conflitto non solo divide lo schieramento partitico, ma conduce alla grave crisi del 1917; anno di grande instabilità ministeriale. Parte dell’opinione pubblica cattolica vi legge la debolezza del regime e l’inutilità di continuare il compromesso con i conservatori. Torna in auge il vecchio progetto di partito cattolico. Ne è protagonista un periodico di grande influenza El Debate, alla cui guida sta Ángel Herrera Oria (14). Il lento riassorbimento della crisi governativa ed il timore che l’iniziativa frammentasse eccessivamente la destra conservatrice a vantaggio dei liberali e dei socialisti riporta il cattolicesimo spagnolo a convergere con il redivivo Maura. Questi, pur contribuiendo alla soluzione dell’instabilità, tuttavia non riesce a portare a termine il proprio progetto di riorganizzazione politica.
Per il cattolicesimo inizia quindi un periodo di confusione, di rielaborazione in cui cercare soluzioni politiche, tutte marginali, che spaziano dall’opzione per una dittatura alla creazione del carlista Grupo de la Democracia Cristiana, passando per la più seria iniziativa del Partido Social Popular i cui sviluppi vennero bloccati dal golpe primorivierista. Il Partito è l’erede del Grupo de Democracia Cristiana la formazione spagnola che più si avvicina all’esperienza popolare italiana e che trasmetterà al PSP la propria struttura facendolo diventare il modello iberico del partito di massa, cattolico, di destra ed aconfessionale. L’assassinio dell’Arcivescovo di Saragozza, Cardinal Juan Soldevila, giustifica in molti cattolici la lettura della crisi del 1923 come il preludio alla rivoluzione. La Chiesa accoglie positivamente un uomo forte quale Miguel Primo de Rivera come un pacificatore, concependo però la dittatura come qualcosa di transitorio, congiunturale. Una transizione che deve portare al superamento della “trappola” canovista e che permetta la costituzione del partito cattolico e “monopolio” sindacale. De Rivera delude ogni aspettativa non andando oltre il “classico” uso del fattore religioso come sostegno all’ordine conservatore (15). L’ideologia del parito che de Rivera fonda nel 1924, l’Union Patriotica Española, deve molto al PSP, ma l’idea del partito cattolico termina quando i mauristi e parte dei leader dell’associazionismo cattolico vengono cooptati dalla dittatura (16); peraltro andando a saldare le due aree aumentando la percezione di complicità tra Chiesa e regime. L’uso strumentale del cristianesimo da parte del regime è evidente anche e soprattutto in relazione al cattolicesimo sociale e “sindacale”. Lo smantellamento dell’anarchica CNT e la parallela cooptazione di sezioni della socialista UGT nel sindacato ufficiale permette che questa, più potente delle leghe cattoliche, vinca lo scontro contro i sindacati bianchi e le federazioni agrarie .
Indulgendo un pò possiamo dire che tra il 1930 ed il 1931 in Spagna ci siano due transizioni: dalla fine della dittatura a Monarchia costituzionale e da questa a Repubblica democratica. Per la Chiesa l’istaurazione della Repubblica fu un evento traumatico, ma che portò anche certi benifici: prima tra tutti quella decostantinizzazione che concorre a liberarla dall’ingerenza del potere civile sulle nomine vescovili (17). Le guerras de los muertos sui cimiteri (18); la soluzione Azaña per gli ordini religiosi (19); le manifestazioni di anticlericalismo (20); sono tutte misure che oscillano tra una tradizione regalista interpretata nel modo più intransigente ed un certo anticlericalismo affatto celato e che provocano una reazione scomposta da parte di un cattolicesimo tutt’altro che unitario. Dall’estremo della rielaborazione delle teorie sulla resistenza armata del XVI e XVII secolo, al collaborazionismo critico degli herreriani. La Sanjurada del 1932 evidenzia le frizioni all’interno della cattolicesimo spagnolo. Alla condanna del pronunciamiento da parte di testate cattoliche come El Debate, El Mati, e prelati come l’Arcivescovo di Tarragona il Cardinal Vidal i Barraquer (21), corrisponde la posizione estremista della scuola di Salamanca (22). Nella stessa Gerarchia assistiamo ad un turnover: i magri risultati della “gestione” conciliatoria di Tarragona portano in auge la posizione del Cardinal Primado Isidro Gomá i Tomás.
L’opzione repubblicana per il controllo sulla Chiesa in modo che non diventasse un centro di potere cospiratore si pone in controtendenza rispetto alla scelta dei liberali ottocenteschi che avevano cercato di cooptarla entro il proprio neonato sistema (23). Una scelta controproducente. L’approccio della Repubblica nei confronti della Chiesa la convertiva nel riferimento simbolico di entrambi gli schieramenti politici, chiaramente in negativo per la sinistra ed in positivo per la destra, riuscendo là dove i cattolici stessi avevano fallito: la mobilitazione unitaria. Quel cattolicesimo che politicamente non era riuscito a unificarsi dal punto di vista programmatico, ed il cui legame con la destra conservatrice era sempre stato piuttosto difficoltoso (a dimostrarlo stavano gli esempi del maurismo e del primoriverismo) scorgeva nella legislazione anticlericale, e nella speculare difesa del cristianesimo, quel minimo comun denominatore di tradizioni politiche diverse che permetteva di giungere all’obbiettivo storico del partito unitario. Se nella Confederación Española de Derechas Autónomas la componente cattolica di difesa svolse un ruolo centrale, è comunque vero che non si trattò di un partito riconducibile al popolarismo sturziano, perché l’elemento cristiano-sociale venne annacquato dall’intercettazione dell’elettorato della destra conservatrice “dinastica” in crisi, da certi ambienti fascistizzanti e da quelle masse confuse dalla difficoltà intellettuale del repubblicanesimo cattolico zamoriano. Nel processo di organizzazione Herrera Oria ebbe un ruolo centrale. La proclamazione della Repubblica evidenzia l’impreparazione del movimento cattolico. Nel nuovo contesto pluralista la Chiesa non ha l’ombrello politico fornitole, negli ultimi anni, dall’Union Patriotica o, precedentemente, dal Partito Conservatore,di conseguenza rischia di vedere marginalizzati i propri interessi e di fallire nell’ennesimo tentativo di unificazione partitica; fallimento ancora più frustrante data la scomparsa del monopolio turnista. Herrera Oria capisce che non c’era tempo per costruire un partito di massa. Più semplice, e più efficace il progetto di organizzare un gruppo da eleggere alle Cortes per influire sulla stesura della Costituzione. È la nascita di Alianza Nacional, da cui il futuro partito di José María Gil Robles, la CEDA appunto, prenderà la formula scolastica dell’accidentalismo: compromesso transitorio con la Repubblica. La CEDA è un partito cattolico, ma tutt’altro che popolare, che si pone in evidente continuità con le tesi conservatrici rispetto all’ordine sociale, rispetto ai sistemi di produzione, e ovviamente rispetto alla posizione della Chiesa nella sociatà democratica. Anche lo stile tribunizio, fondato sulla ricerca dello scontro verbale e sull’allarmismo, ricorda il movimentismo della destra seppure utilizza le tecniche propagandistiche moderne (24).
La vittoria alle elezioni del 1934 non convertono la CEDA nella protagonista della politica spagnola. Ancora una volta è il condizionamento sistemico ad impedire che Gil Robles guidi il Governo. Pesano la poca affidabilità democratica del bagaglio dottrinale cedista e la strategia del Presidente Niceto Alcalá Zamora il quale, per arrivare ad una accordo con Roma ed iniziare il lavoro di riscrittura della Costituzione che ritiene necessario, vede nella direzione del radicale Alejandro Lerroux la garanzia di distacco dagli estremismi di sinitra e dai servilismi della CEDA. Una scelta ragionevole, ma che minava la credibilità dell’accidentalismo e che, colpendo la posizione del cattolicesimo moderato, faceva da sponda alle tentazioni golpiste (25).
Il 18 luglio 1936 è l’Alzamiento. Il golpe diventa guerra civile e il conflitto si trasforma in Cruzada (26). Contribuiscono a questo trend, che è un percorso compromissorio, i Vescovi baschi Mateo Múgica di Vitoria e Marcelino Olaechea di Pamplona (27), il Vescovo di Salamanca Enrique Pla y Deniel (28), il Cardinal Primado Gomá (29). Sulla scelta di quest’ultimo oltre all’antiliberalismo personale pesa anche l’indefinizione ideologica del gruppo golpista. La Chiesa semplicizza lo scontro, riducendone le complesse e multiple cause a quella religiosa. Chiaramente questa decisione, oltre che essere di facile presa e di vantaggio mediatico evidente, è una sorta di ipoteca sul futuro: metteva il cattolicesimo al centro della contesa, rivalutando di conseguenza il ruolo, ed il peso, della Chiesa; anche in funzione di una competizione prevedibile rispetto alle altre componenti del bando nacional come l’ambigua Falange (30). Sottolineare che lo scontro in corso era un confronto religioso significava guadagnare crediti e scongiurare la fascistizzazione immediata del golpe. La Chiesa spagnola però arriva a tale conclusione prima che le avance dei franchisti siano sostanziali, è un assegno in bianco. Diventa subito prigioniera del regime in formazione: lo evidenzia la sostanziale insensibilità alle iniziative con cui la Repubblica, in colpevole ritardo, inizia il corteggiamento della Jerarquía (31); lo evidenzia il fatto che sia costretta alla denuncia a senso unico, alla condannava delle violenze sul clero da parte repubblicana ma a tacere sulla repressione operata dei nazionali (32); lo evidenzia la subordinazione amministrativa cui è sottoposta ad esempio nella questione delle nomine (33). I cattolici riescono ad occupare posti importanti nell’amministrazione dello Stato (34). Fin dall’inizio possono vantare un Pedro Sainz Rodríguez nel Governo, ma pagano caro il proprio legame con il regime, anche senza considerare il danno di immagine deleterio per l’apostolato. Durante il franchismo ritorna il mimetismo del cattolicesimo così come si era presentato sotto il regime primoriverista. Prova della tensione con i membri della vecchia destra è la marginalizzazione di esponenti rilevanti della CEDA, tra cui Gil Robles, e la “soppressione” de El Debate. La riorganizzazione del 1938 secondo canoni corporativi colpisce la struttura associativa cattolica. Finita la guerra per Gomá è il momento del desencanto: il bilancio è soppressione delle associazioni cattoliche e patronato sulle nomine vescovili (35). Fino al 1943, ma ancora di pià fino al 1946 la Falange è il grande competitore ideologico del cristianesimo, con una posizione che alle volte sfocia in pulsioni anticlericali. Con la fine della Seconda Guerra Mondiale inizia il rinnovamento franchista ed aumentano le concessioni alla Chiesa in vista di un possibile accordo con Roma che avrebbe fornito nuova linfa ad un regime diplomaticamente isolato. La Chiesa si mostra disponibile al cambio giocando fino in fondo quella compromissione iniziata con la Cruzada, cercando così i margini per una riforma del regime. È in questo frangente che possiamo far rientrare il progetto politico guidato dal responsabile dell’Acción Católica spagnola, Alberto Martín Artajo, che però si conclude con il successo del Concordato ma senza il raggiungimento di un maggior pluralismo politico (36).
Durante la dittatura il cattolicesimo politico è solamente diviso tra i collaborazionisti e coloro che, specie dal mondo “sindacale”, optano per l’opposizione in clandestinità(37), perché anche all’interno di ciascun gruppo ci sono delle frizioni. Stanno a testimoniarlo l’effimero successo della creazione “estera” dell’Equipo Demócrata Cristiana del Estado Español che ha termine già nel 1966, dopo un solo anno di vita; i due animi di Izquierda Democrática (38); la costante competizione tra gli ambienti dell’AC e quelli dell’Opus Dei non è solamente politica, conseguenza della sostituzione del 1956, ma è preceduta da quella culturale per il controllo delle Università e dell’editoria. È anche la mancanza di un progetto concreto che rende impossibile una nuova alternativa cattolca quando dal 1969 el fraude Matesa segna la fine politica dell’Opus Dei e potrebbe rappresentare, almeno teoricamente, un nuovo momento per la Santa Casa. Ma l’AC è in crisi, come lo sono la HOAC, la JOC e gran parte di quel cattolicesimo sociale che, specialmente dopo il Concilio, non accetta più il legame con il regime (39). Non è privo di significato che il progetto di riforma ipotizzato dell’Almirante Luis Carrero Blanco recuperi una proposta di matrice herreriana, formazione di associazioni politiche approvate dallo Stato, ma sia presentato da un Gabinetto di tecnici.
Il nuovo contesto, l’avvicinarsi del “dopo Franco”, i cambi conciliari (40), la scelta conciliarista (41), l’Asemblea Conjunta (42), sono lo sfondo alla radicalizzazione della destra clericale, la nascita di organizzazioni che rendono patente la divisione nella Chiesa spagnola (i Guerrilleros de Cristo Rey, la Hermandad Sacerdotal del Clero) una frattura presente anche nella stessa Gerarchia dove assume i toni drammatici della posizione del Vescovo di Cuenca José Guerra Campos o quelli meno netti del Primado Marcelo González Martín. La frizione con il regime diventa evidente durante il funerale di Carrero Blanco e radicale l’anno successivo con il casoAñoveros, anticipo dell’irruzione della polizia nella parrocchia Dulce Nombre de Maria a Madrid e della proibizione della Assemblea cristiana di Vallecas o in quella di Las Palmas (43).
È in questo contesto che viene elaborata la strategia politica per il cattolicesimo spagnolo. Nel marco della frammentazione dell’area partitica cattolica durante la transizione è solo con una certa approssimazione che riduco a due le opzioni che si presentano. La prima è quella “italiana” che prevede la creazione di un forte partito di centro come la Democrazia Cristiana. Un progetto che trova la sua controparte politica nell’iniziativa di Joaquín Ruiz-Jiménez (44). Si impone però l’altra linea, quella del Cardinal Vicente Enrique y Tarancón, l’Arcivescovo di Madrid e Presidente della Conferenza Episcopale (45). Essa prescindeva dall’appoggio ad un partito confessionale per motivi molto semplici: l’impasse della Democrazia Cristiana in Italia e l’impossibilità, tutta spagnola, di proporre una politica in qualche modo legata alla Chiesa. La linea Tarancón non era solo quella che rimaneva più in linea con la dottrina conciliare che non chiedeva al credente di entrare in politica per difendere la Chiesa, ma esigeva che il compromesso di fede fosse espresso nella sfera politica secondo giustizia. La linea Tarancón inoltre era il frutto della consapevolezza della grande presenza cattolica entro le file di partiti di sinistra, una presenza impossibile da scoraggiare e che era pericolosa da delegittimare. Una linea che rifletteva anche l’ammissione del fallimento del cattolicesimo spagnolo nel tentativo di creare un partito politico che ne aggregasse l’azione politica. La linea Tarancón peraltro dimostrava una duttilità che sfiorava l’ambiguità dal momento che, pur legittimando la presenza cristiana in ogni partito politico, non vietava la costituzione di movimenti a base etica cristiana. Insomma, secondo il Cardinale era lecito che chi volesse esprimere una politica coerente con i suoi principi di fede si unisse in un partito che valorizzasse questa propensione, rinunciando a qualsiasi sostegno da parte della Chiesa (46).
3. Ultime considerazioni
Per esigenze di spazio mi soffermerò su quattro aspetti che ritengo centrali per evidenziare la discontinua ambiguità del cattolicesimo spagnolo in merito alla questione del partito e dell’impegno politico. L’indecisione sulla strategia da seguire è evidente nella vicenda dei Congressi cattolici che non riescono ad uscire dal vicolo cieco dell’uso esclusivamente mediatico della massa. Probabilmente si tratta della soluzione più razionale dato il condizionamento dei rappresentanti carlisti su queste manifestazioni. Ecco allora spiegata anche l’ apoliticità dichiarata, almeno sulla carta, che però non maschera un evidente antiliberalismo riflesso del comune sentire dei fedeli dell’epoca e dello stretto controllo da parte della Gerarchia cui questi erano sottoposti. La possibilità di convogliare la mobilitazoine dei partecipanti in un progetto partitico è impossibile a causa dell’impianto dottrinale piuttosto arcaico, della carenza organizzativa, ma soprattutto della mancanza di tale progettualità. La socializzazione dei partecipanti avveniva in un marco sostanzialmente continuista: recupero alla fede degli apostati, problema educativo concepita entro gli schermi del Concordato del 1851 e una questione sociale affrontata solo con criteri della beneficienza tradizionale. Dal punto di vista organizzativo invece lo stesso numero dei partecipanti renderva difficile il coordinamento, mentre l’organo di raccordo la Junta Central de los Congresos Católicos non aveva funzioni propulsive. L’obbiettivo dei Congressi non era tanto quello di crare una piattaforma operativa, quanto mediatizzare la forza del cattolicesimo spagnolo con la risonaza dell’evento. Ciò diventa evidente durante il Congresso di Burgos del 1902 quando non vi è alcun seguito alla richiesta esplicita di partecipazione politica.
Anche quando l’idea della creazione di un partito sarà più corposa, come ne El Debateherreriano, il cattolicesimo si perderà nell’indecisione di correre da solo o appoggiarsi al mondo liberal-conservatore. In controtendenza con la precedente strategia mediatica si struttura quella dell’ACNJP e della direzione Herrera Oria. In una prima fase questi sembra andare limitarsi a sfruttare la possibilità del cattolicesimo moderato di mediatizzare le proprie posizioni rompendo il monopolio di un tradizionalismo sempre più orfano: la morte del Pretendiente Carlos è del 1909 e quella di Ramon Nocedal è del 1911. Herrera Oria fa uso impressionista delle manifestazioni di massa in cui i propagandisti utilizzano moderne tecniche di psicologia delle folle. È però con l’acquisizione de El Debate che il progetto partitico herreriano prende corpo. Il giornale permette alla Chiesa di avere per la prima volta un proprio organo, a diffusione nazionale e moderno, da opporre al Siglo. L’obbiettivo è il raggiungimento della sintesi delle varie sensibilità del cattolicesimo politico per creare una base ideologica dell’azione partitica comune. Un progetto però realizzato con discontinuità e con poca coerenza. Inizialmente El Debate opta per la soluzione autonoma del partito cattolico, successivamente sarà il corifeo dell’avvicinamento a Maura, per tornare all’idea iniziale al momento del fallimento dell’ibridazione (47).
Per concludere voglio posare lo sguardo cronologicamente al dopoguerra e logicamente alla peculiarità del risveglio laicale spagnolo degli anni ’50. Un contesto, anch’esso, che condiziona la costruzione di un partito a causa dell’atomizzazione della riflessione, di cui la pastorale gerarchia è parzialmente resposabile per la disattenzione ed il recelo con cui guarda al movimento. La genesi dell’autocritica sta in quelle che sono interpretate essere le esigenze dell’epoca: un ripensamento del cattolicesimo ultramontano, nella maggiore apertura all’estero degli studi teologici, in un bilancio di scelte pastorali da rinnovare, tematiche a cui sono sensibili il giovane clero ed i laici (48). Non si tratta però di un movimento organizzato, perchè a posizioni più dure si affiancano anche coloro che non sono interessati alla rottura con il nazionalcattolicesimo né all’abbandono della Reconquista religiosa. Tarancón è forse uno dei principali partitari di questa «autocritica gerarchica», che in polemica con quella dei laici pensa ad una riflessione controllata, per così dire “interna” (49). Il Vescovo non contesta gli obbiettivi della ricristianizzazione, ma la strategia per raggiungerla (50); l’assioma che il cattolicesimo spagnolo di allora fosse sufficiente (51). Nei suoi interventi la rivalutazione del laicato dal punto di vista dell’apostolato, non abbraccia mai la dimensione dell’impegno politica (52).
Il risveglio teologico-pastorale di quegli anni è comunque scoordinato, senza una progettualità politica unitaria. Ed allora l’impegno di Incunable, rivista pubblicata dagli studenti della Università Pontificia di Salamanca del Cardinale Pla y Deniel, non è analogo al raffinato prodotto intellettuale delle conversazioni di Gredos, e diverso ancora della riflessione sviluppata all’Università Menendez y Pelayo di Bilbao patrocinata dal Vescovo Casimiro Morcillo. Sebbene tutti questi fermenti siano espressione delle esigenze di rinnovamento e sulla rivalutazione del ruolo del laicato, non hanno nulla a che vedere con la spiritualità interpretata dai Cursillos de Cristianidad (53).
Sebbene alcuni settori dell’autocritica ripensino il compromesso sociale dei cattolici, ed anche a fondo, il movimento nella sua totalità non fa altro che confermare la mancanza di organicità progettuale del cattolicesimo politico spagnolo dell’epoca.
Bibliografia indicativa
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Note
1) Le opere di carattere generale cui ho fatto riferimento sono J. ANDRES-GALLEGO – A. M. PAZOS, La Iglesia in España contemporanea, Madrid, 1999, specialmente il volume II; F. LANNON, Privilegio, persecución y profecía. La Iglesia Católica en España, Madrid, 1990; W. J. CALLAHAN, La Iglesia católica en España (1875-2002), Barcelona, 2003; J. M. CUENCA TORIBIO, Relaciones Iglesia-Estado en la España Contemporanea (1833-1985), Madrid, 1985; S. G. PAYNE, El catolicismo espanol, Barcelona, 1984. Più veloce nella lettura ed altrettanto interessante J. CASANOVA, España: de la Iglesia estatal a la separacion de Iglesia y Estado, in «Historia Social», n. 35, 1999, p. 135-152.
2) Un bilancio nell’agile ed interessante volume che valuta in ottica comparata la storia delle origini democristiane in europa, quello di un mio professore, G. VECCHIO, La democrazia cristiana in Europa (1891-1963), Milano, 1979.
3) J. TUSELL, Introducción, in VV.AA., El gobierno Aznar. Balance del una gestión, 1996-2000, Barcelona, 2000, p. 27 e ss. Per una prospettiva più completa ID., El Aznarato. El gobierno del Partido Popular 1996-2003, Madrid, 2004.
4) Un bilancio, in italiano, al Governo popolare in A. BOTTI, La Spagna di Aznar, in «Il Mulino», n. 395, 2001, p. 399-407.
5) Sull’argomento si veda il classico studio C. HUNEEUS, La Union de Centro Democratico y la transicion a la democracia en España, Madrid, 1985.
6) La svolta è chiaramente analizzata da E. M. GARCIA-GUERETA RODRIGUEZ, Factores externos e internos en la transformacion de los partidos politicos: el caso de AP-PP, Madrid, 2001. Sulle origini di Alianza Popular L. LOPEZ NIETO, Alianza Popular. Estructura y evolución electoral de un partido conservador (1976-1982), Madrid, 1988. Sulle continuità e discontinuità con il PP si veda ID., The Organizational Dynamics of AP/PP, in VV.AA., The Organization of Political Parties in Southern Europe, London, 1998, p. 254-269.
7) V. CÁRCEL ORTÍ, León XIII y los católicos españoles, Pamplona, 1988.
8) J. CANAL I MORREL, El carlismo. Dos siglos de contrarrevolución en España, Madrid, 2006.
9) S. HIBBS-LISSORGUES, Iglesia, prensa y sociedad en España, 1864-1904, Alicante, p. 120 e ss.
10) In merito a Cánovas permettetemi di citare il lavoro di una studiosa che è stata anche mia insegnante E. Y. CALDERON, Cánovas del Castillo, entre la historia y la politica, Madrid, 1985, p. 204 e ss.
11) M. F. NUNEZ MUNOZ, La Iglesia y la Restauración 1875-1881, Santa Cruz de Tenerife, 1976.
12) Sul “lungo periodo” del nazionalcattolicesimo e per altre intuizioni A. BOTTI, Nazional-cattolicesimo e Spagna nuova (1881-1975), Milano, 1992.
13) C. BOYD, Praetorian Politics in Liberal Spain Chapel Hill, 1979.
14) J. M. GUASH BORRAT., «El Debate» y las crisis de la Restauración, 1910-1923, Pamplona, 1986.
15) H. PORTELLI, Gramsci e la questione religiosa, Milano, 1976.
16) Un esempio di questo “passaggio” è documentato da J. M. ORDOVAS, Historia de la Asociacion Catolica Nacional de Propagandistas de la dictadura a la Segunda República, 1923-1936, Pamplona, 1993.
17) Per un quadro generale si faccia riferimento a C. GARCIA PROUS, Relaciones Iglesia-Estado en la Segunda República española, Cordoba, 1996.
18) Si veda l’interessante lavoro di J. JIMENEZ LOZANO, Los cementerios civiles y la heterodoxia española, Madrid, 1978.
19) Un breve relato in J. M. MARGENAT PERALTA, La politica religiosa de la República, in «Historia 16», n. 13, 1986, p. 55-70.
20) Interessante per le vicende e per fornire l’empatia della persecuzione V. CÁRCEL ORTÍ, La persecucion religiosa en Españadurante la Seguda República, 1931-1939, Madrid, 1990. Un’approccio ed una prospettiva diversa in M. DELGADO RUIZ, Anticlericalismo, espacio y poder. La destrucción de los rituales católicos, 1931-1939, in VV.AA., El anticlericalismo, in «Ayer», n. 27, 1997, p. 149-180.
21) R. MUNTANYOLA, Vidal i Barraquer. El Cardenal de la paz, Barcelona, 1971. Per un quadro più completo Arxiu Vidal i Barraquer: Esglesia durant la Segona Republica Espanyola, 1931-1936, Montserrat, 1971-1991.
22) M. VINCENT,Catholicism in the Second Spanish Repubblic. Religion and Politics in Salamanca, 1931-1936, Oxford, 1996.
23) I tentativi sono ben descritti da W. J. CALLAHAN, La Iglesia, poder y sociedad en España (1750-1874), Madrid, 1989 e da ID., La Iglesia católica en España, cit.
24) J. M. GUTIÉRREZ INCLÁN, Los católicos de la CEDA en el bienio 1933-1935 de la Segunda República española, Ovieti, 1983; J. R. MONTERO GILBERT, La CEDA. El catolicismo social y político en la II República, Madrid, 1977.
25) Sulla Seconda Repubblica il classico G. JACKSON, La Repubblica spagnola e la guerra civile, Milano, 1967.
26) Sulla Chiesa nella guerra civile sono imprescindibili i lavori del gesuita A. ÁLVAREZ BOLADO, Para ganar la guerra, para ganar la paz. Iglesia y guerra civil (1936-1936), Madrid, 1998, e quelli del domenicano H. RAUGER, La polvora y el incenso. La Iglesia católica y la guerra civil, Barcelona, 1977; ID.,La espada y la cruz. La Iglesia (1936-1939), Barcelona, 1977. Ultimamente si è aggiunto ai “classici” anche J. CASANOVA, La Iglesia de Franco, Madrid, 2001.
27) Sull’interessante attuazione del primo si veda F. GARCIA DE CORTAZAR, Mateo Mugica, la Iglesia y la Guerra Civil e ne Pais Vasco, in «Letras de Deusto», n. 16, 1986, p. 1-32, mentre sul secondo prelato H.RAUGER,La actuación de Monseñor Marcelino Olaechea durante la Guerra Civil, in VV.AA., Ciudad de Dios, Ciudad de los hombres, Madrid, 1999, p. 451-459.
28) Sul futuro Cardinal Primado G. SANCHEZ RECIO, De las Dos Ciudades a la resurrección de España. Magisterio pastoral y pensamiento politico de Enrique Pla y Deniel, Valladolid, 1994.
29) Sul Cardinale si veda H. RAUGER,El cardenal Gomá y la guerra civil, in «Arbor», abril 1982, 43-81, che in un certo senso può essere considerata la risposta a M. L. RODRIGUEZ AISA, El cardenal Gomá y la guerra de España. Aspectos de la gestion pública del primado 1936-1936, Madrid, 1981.
30) Per le frizioni tra le due “famiglie” si vedano G. SÁNCHEZ RECIO – F. SEVILLANO CALERO, Falangisti e cattolici. Antagonismo dottrinale e scontro politico, in AA,VV., Stato, Chiesa e società in Italia, Francia, Belgio e Spagna nei secolo XIX-XX, Foggia, 1993, p. 343-352; J. ANDRES-GALLEGO, La critica falangista del catolicismo politico: 1937, in «Hispania Sacra», enero-junio 1991, p. 105-120.
31) J. M. MARGENAT PERALTA, Manuel Irujo: la politica religiosa de los gobiernos de la República en la guerra civil (1936-1939), in «Cuadernos de historia moderna y contemporanea», n. 4, 1983, p. 175-193.
32) Una eccezione è illustrata in R. M. SANZ DE DIEGO, Actitud de P. Huidobro, S.J., ante la ejecución de prisioneros en la Guerra Civil. Nuevos datos, in «Estudios Eclesiasticos», n. 60, 1985, p. 443-484.
33) M. L. RODRIGUEZ AISA, Gobierno de la Iglesia españolavacantes y nombramientos de Obispos durante la ultima guerra (1936-1939), in «Hispania Sacra», n. 75, 1985, p. 1-23.
34) L’opera classica rimangono i due volumi di G. HERMET, Los catolicos en la Españafranquista, Madrid, 1985-1986.
35) A. MARQUINA BARRIO, El primer acuerdo del Nuevo Estado espanol y la Santa Sede, in «Razon y Fe», n. 961, Tomo, 197, febrero 1978, 132-149. Il condizionamento del diritto di presentazione sulle relazioni ispano-vaticane e per un analisi più ampia di queste ultime ID., La diplomacia vaticana y la España de Franco (1936-1945), Madrid, 1983.
36) Per un accurato studio del periodo e dei politici chiave si veda J. TUSELL, Franco y los católicos. La política interior española entre 1945 y 1957, Madrid, 1984; J. R. MONTERO, Los católicos y el Nuevo Estado: los pérfiles ideológicos de la ACNP durante la primera etapa del franquismo, in VV.AA., España bajo el franquismo, Barcelona, 1986, p. 100-122.
37) J. BABIANO, Los católicos en el origen de Comisiones Obreras, in «Espacio, Tiempo y Forma», 8, 1995, p. 277-293; J. DOMINGUEZ, Organizacion obreras cristianas en la oposicion al franquismo (1951-1975), Bilbao, 1985; F. MONTERO GARCIA, La contribución de los Movimientos de AC a la lucha por la democracia (los anos setenta), en «XX Siglos», 16, 1993, p. 41-51.
38) D. BARBA PRIETO, La oposicion durante el franquismo. La democracia cristiana, Madrid, 2001.
39) F. MONTERO GARCIA, La Accion Catolica y el franquismo. Auge y crisis de la Accion Catolica especializada en los anos sesenta, Madrid, 2000.Un lavoro più snello che analizza il problema dall’ottica dell’organo dell’Episcopato P. MARTÍN DE SANTA OLALLA, La crisis de la Accion Catolica a traves de Ecclesia, in VV.AA., Tempo de silencio, Sevilla, 1998, p. 633-641.
40) Si veda, in generale, VV.AA., El Posconcilio en España, Madrid, 1988. Più centrato sul rapporto con il potere politico F. BLAZQUEZ, La traicion de los clerigos en la España de Franco. Cronica de una intolerancia (1939-1975), Madrid, 1991.
41) Per la posizione della Gerarchia spagnola al Concilio si veda J. M. LABOA, Los obispos españoles en el Vaticano II (1 sesion), in «Miscellanea Comillas», n 51, 1993, p. 69-87; (2 sesion), in «Miscellanea Comillas», n 52, 1994, p. 57-80; (3 sesion), in «Miscellanea Comillas», n 54, 1996, p. 63-92; (4 sesion), in VV.AA., Ciudad de Dios, Ciudad de los hombres, Madrid, 1999, p. 514-535.
42) R. ECHARREN YSTURIZ, Apuntes sobre la Asemblea Conjunta de Obispos y Sacerdotes, in VV.AA.,Ciudad de Dios, cit., p. 423-450.
43) Sintesi del periodo in P. MARTÍN DE SANTA OLALLA, La Iglesia que se enfrentó a Franco. Pablo VI, la Conferencia Episcopal y el Concordato de 1953, Madrid, 2005; S. ROUXEL DOLIVET., Espane. La transformacion des relations Eglise-Etat du concile Vatican II a l’arrivee au pourvenir du PSOE, Rennes, 2004. Più giornalistico, ma validissimo J. M. PINOL, La transición democratica de la Iglesia catolcia española, Madrid, 1999.
44) Per un primo approccio alla figura di questa personalità chiave nel cattolicesimo spagnolo si veda J.ORTEGA DIAZ – J. A. AMBRONA, Ruiz-Jiménez y la Democracia Cristiana, in «XX Siglos», n. 26, 1995, p. 30-46. Più in generale sull’argomento J. TUSELL, Historia de la democracia cristiana, Madrid, 1974.
45) In generale si veda AA.VV., Vicent Enrique i Tarancón, un cardenal per a la llibertat, 2007; C. DE BLAS,Tarancón: obispo y martir, Oviedo, 1976; ID., El cardenal que coronó al rey: Pablo VI eligió a Tarancón para separar a la Iglesia del franquismo, Barcelona, 1995; VV.AA.,Homenaje al Cardenal Tarancón de la Academia de Arte e Historia de San Dámaso a su fundador y presidente en sus bodas de oro sacerdotales, Madrid, 1980; P RODRÍGUEZ, Vicente Enrique y Tarancón, Madrid, 1991; J. INFIESTA, Tarancón: el cardenal de la reconciliación, Madrid, 1995; J. M. JAVIERRE, Aconteció Tarancón: sí somos hijos del cardenal, Madrid, 1996; J. OBIOLS I RIOS, Tarancón: el seu pas per Solsona 1946-1964, Solsona, 1996; VV.AA., Homenaje al cardenal Enrique y Tarancón, Valencia, 1997; P. ASÍN BERNAL, El cardenal Tarancón desde su retiro, Castellón, 1998. Altrettanto importanti sono le interviste, J. L. MARTÍN DESCALZO, Tarancón, el cardenal del cambio, Barcelona, 1982. M. L. BREY, Conversaciones con el Cardenal Tarancón, Bilbao, 1994; F. NICOLÁS, Vicente Enrique i Tarancón: converses amb un cardenal valenciá, Valencia, 1994.
46) Interventi fondamentali del Cardinale sulla questione sono Los cristianos y la politica (I), in «Iglesia en Madrid» [da adesso IM] del 14 noviembre 1976, n. 56; Los cristianos y la politica (VII). Partidos politicos cristianos?, in «IM» del 27 diciembre 1976, n. 62; Los cristianos y la politica (VIII). Partidos de inspiracion cristiana, in «IM» del 2 enero 1977, n. 63; Un futuro de todos y para todos (III), La Iglesia al margen de la lucha por el poder, in «IM» del 27 marzo 1977, n. 75; Una sintoma alarmante, in «IM» del 24 noviembre 1974, n. 19; Asociaciones de inspiracion cristiana, in «VN» del 31 mayo 1986, n. 1531; El comprosiso temporal del cristiano, in «IM» del 23 junio 1974, n. 2; Los cristianos y la politica (VIII). Partidos de inspiracion cristiana, in «IM» del 2 enero 1977, n. 63.
47) VV.AA., El pensamiento de «El Debate». Un diario católico en la crisis de España, 1911-1936, Madrid, 1983.
48) J. M. GARCÍA ESCUDERO, La autocritica religiosa,in VV.AA., Iglesia, Estadao y Sociedad e Espana. 1930-1982, Barcelona , 1984, p. 126-134.
49) V. ENRIQUE Y TARANCÓN, ¿Espiritualidad nueva?, Madrid, 1956. Anche in «Boletin Oficial Eclesiastico del Obispado de Solsona» [da adesso «BOEOS»], abril 1956, n. 201, p. 253-359; ID., ¿Examen de conciencia o “autocrítica”?, Madrid, 1956.
50) V. ENRIQUE Y TARANCÓN, La incógnita de la juventud, Madrid, 1957. Anche in «BOEOS», abril 1957, n. 213, p. 151-274.
51) Per limitarmi alle opere scritte solo in questo periodo si veda V. ENRIQUE Y TARANCÓN, La Cruzada del Amor, in «BOEOS», enero 1954, n. 174, p. 1-56; ID., El Santo Rosario y la “Cruzada del amor”, in «BOEOS», octubre 1954, n. 182, p. 547-565; ID., Renovación total de la vida cristiana, Solsona, 1955. Anche in «BOEOS», abril 1955, n. 189, p. 211-305: ID, Las diversiones a la luz de la teología, Madrid, 1956. Anche in «BOEOS», febrero 1956, n. 199, p. 57-122.
52) V. ENRIQUE Y TARANCÓN, Dia del apostolado seglar, in «BOEOS», abril 1955, n. 189, p. 305-308; ID., El apostolado de los seglares, in «BOEOS», mayo 1956, n. 202, p. 377-384, ma che verrà ampliato con ID., Los seglares en la Iglesia, Madrid, 1958. Non casualmente lo stesso anno curerà anche la presentazione di J. SABATER MARCH, Teologia del apostolado de los seglares y religiosos laicos, Barcelona, 1958.
53) V. ENRIQUE Y TARANCÓN, Los cursillos de cristianidad y el apostolado seglar, Solsona, 1962. in «BOEOS», marzo 1962, n. 274 (n. ext.), p. 103-229.
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