La definizione della giustizia, baricentro del conflitto tra Creonte ed Antigone, è interpretata come problema morale ed intellettivo, oltre che civile, esito dello scontro di due diverse vocazioni dell’animo, due opposte rappresentazioni del pensiero. Si deriva dall’opera l’idea di una realtà complessa, dove anche ciò che vi è di più legittimo o sacro è relativo, e la scelta assoluta tra ratio umana e pietas divina un delirio della conoscenza. E così anche il lettore rinuncia alla possibilità di esprimere un giudizio definitivo, e sceglie piuttosto di annotare, registrare soltanto i segni di una duplice sconfitta, rispetto alla quale la sola certezza rimane la pòlis e l’unica possibile luce è quella irradiata dalla figura di un cieco.
Antigone è la storia della dualità che ha bisogno di ricomporsi perché l’uomo sia salvo e perfetto. I Titani sono eroi seducenti ma individui solitari, incompleti e perciò fallimentari. Quando l’universo di Antigone si solleva contro quello di Creonte intuiamo che entrambi hanno legittimo diritto di residenza, e che entrambi andranno incontro alla stessa sorte di sconfitta. Sia l’una che l’altro amano raffigurarsi il mondo con precisione più o meno esatta e geometrica, tracciandovi sopra linee immaginarie che dividano in modo assoluto il bene dal male. A ciascuno dei due sfugge la vera forma della realtà e dell’uomo, che è invece mobile, dinamica e plurale.
Nella tragedia eschilea dei Sette contro Tebe Polinice, figlio di Edipo, armava l’esercito argivo contro la sua città allo scopo di abbattere il prepotente potere del fratello Eteocle ed ottenere il trono, ma entrambi cadevano fratricidi, l’uno per mano dell’altro. Con l’ AntigoneSofocle preleva dalla saga tebana il personaggio di Polinice ed inscena gli eventi successivi alla sua morte, a partire dal bando con cui Creonte, divenuto ora re di Tebe, lo condanna come traditore della patria negandogli la sepoltura (1).
Nello sviluppo dell’azione tragica il conflitto per gli onori funebri da tributare a Polinice rappresenta il campo su cui Creonte ed Antigone si affronteranno alla ricerca del senso della giustizia, per poi essere entrambi trascinati verso la scoperta delle ragioni profonde dell’essere uomo.
L’iniziativa di Creonte non è priva di precedenti né di giustificazioni. Si ricordi che già la civiltà omerica rifiutava di seppellire gli individui banditi dalla comunità, e secondo i dettami dell’etica guerriera era lecito oltraggiare il cadavere nemico lasciandolo “in pasto agli avvoltoi” (Od. XXII, 29-30) (2).
In epoca storica la questione è disciplinata dal diritto attico del V sec.: Senofonte riferisce che in Atene il “decreto di Cannono” disponeva che ai traditori e ai sacrileghi fosse negata la sepoltura in patria e concessa solo quella in terra straniera (Hell. I, 7, 20-22). Se il corpo di un imputato di tradimento come Temistocle otteneva di essere sepolto in Attica, ciò poteva accadere solo krýpha Athenaíon (Thuc. I, 138,6) (3), poiché si trattava di un atto evidentemente illegale e perseguibile.
Se, dunque, la pena inflitta a Polinice, traditore della patria e violatore dei templi (4), trova parziale fondamento e conferma nella legislazione dell’Atene sofoclea, è comunque evidente che, bandendo il divieto assoluto di sepoltura, Creonte si è spinto ben oltre la pratica consolidata.
Tuttavia egli è il re di Tebe e, in quanto tale, ha piena facoltà di emanare leggi ed editti secondo volere e necessità (“è in tuo potere prendere qualunque provvedimento che vuoi, sia per i morti che per i vivi”, 213-214). Le funzioni pubbliche del re sono definite dal binomio arkhaì kaì nómoi,“esercizio delle cariche ed attività legislativa” (177), nella sua figura aderiscono e si identificano pséphos e krátos: il “potere” di Creonte si manifesta nel diritto di “decreto”, per cui la trasgressione del nómos rappresenterebbe una violazione diretta della sua stessa autorità (59–60).
Unico interprete di una pantelès monarkhía (1163) (5) che gli consente di decidere e legiferare assecondando le sole inclinazioni del suo pensiero (phrónema) e della sua volontà (boúleuma), Creonte ci appare comunque sovrano fidato e responsabile, pronto ad assumere soltanto le “decisioni migliori” per la città (179). Egli è capace di anteporre al proprio utile gli interessi dello Stato e della comunità tutta. Pensa, opera e legifera adeguandosi ad una prospettiva eminentemente pubblica, entro la quale la stessa distinzione etica tra kakoí ed éndikoi si misura soltanto sulla devozione del cittadino alla causa comunitaria (6).
Fedele all’elevato principio che impone la tutela della patria sopra gli stessi affetti e ben oltre la dimensione privata dell’individuo (“non tengo in alcun conto chi ritiene una persona cara più importante della propria patria”, 182-183), Creonte pronuncia la condanna del corpo di Polinice, che “dalle fondamenta volle distruggere col fuoco la terra patria e gli dèi aviti, volle saziarsi del sangue fraterno e gli altri ridurre in schiavitù” (199- 202).
Come cittadino della comunità greca, ed ancor più come parente prossimo del figlio di Edipo, Creonte dovrebbe osservare l’obbligo religioso di seppellirne il cadavere. Tuttavia egli ha scelto di realizzarsi unicamente nella forma del sovrano, che alla sua mente è un ostinato difensore della città, ed avverte solo il peso della necessità politica. Il nuovo re di Tebe, che appena poco prima ha esaltato il sommo valore della patria e richiamato i sudditi al loro dovere di cittadini, e che promette un diverso trattamento per “i cattivi”e per “i giusti”, deve garantire alla città la prova della fermezza delle sue leggi e del governo appena istituito, colpendo il primo kakós Polinice. Del resto non è mai conveniente che un re si mostri incerto, indeciso o “bugiardo” (7) dinanzi al suo popolo.
Si ricordino le parole con cui il sovrano si proponeva al coro dei seniori Tebani: Creonte è il nocchiero cui spetta il compito di condurre lungo la giusta rotta la nave dello Stato (178, 190) (8). L’odiosa immagine della città travolta dai flutti della stásis (9) si rovescia nel simbolo di un governo saldo e giusto, che non lascia spazio a dubbi circa il significato che il re intende attribuire alla propria iniziativa politica. Polinice ci appare come il provocatore della politikón pragmáton tarakhé, responsabile dello “sconvolgimento dello Stato” e sovvertitore del kósmos,“l’ordine pubblico” che spetta ora al buon sovrano restaurare. All’autorevole giudizio di Creonte la salvezza della città dal pericolo del caos anarchico è possibile solo laddove si accetti l’equazione monarkhía = peitharkhía e quindi si obbedisca alle disposizioni del re, perché sul suo potere assoluto si regge la stabilità della comunità tutta (10) .
Eppure questa inviolabile autorità si trova ad essere vanificata dalla libera e coraggiosa iniziativa di una donna, sorella di Polinice e dunque anch’essa membro della famiglia regale. L’azione scenica è peraltro ordinata in modo che, quando il re compare per la prima volta a proclamare il suo bando, già conosciamo la fiera indole di Antigone e la sua ferma volontà di trasgredire. Il potere di Creonte vacilla prima ancora di imporsi e già si mostra pericolosamente precario ed illusorio.
Antigone trasgredisce all’ordine del re perché lo avverte in contrasto con díke kaì nómos(23-24), il senso della “giustizia” e la “legge divina”che cala sugli uomini il dovere religioso di seppellire i morti, perché questi possano trovare pace nel regno dell’Ade (11) e sia così evitata la macchia dell’empietà. Già intuiamo che l’idea della “legge” è dinamica e complessa, perché nómos è a diritto quello di Creonte tanto quanto questo invocato da Antigone .
Ciascuno dei due forza il concetto di giustizia nel tentativo di adattarlo alla propria esistenza a tesi unica, semplificando il sistema dei valori ed imprimendo alle cose un ordine rigido e povero. Come si è visto, nel linguaggio etico-politico di Creonte éndikos significa esclusivamente “devoto alla città”, e alla mente autoritaria del sovrano l’idea del giusto si regola solo sul parametro del benessere pubblico, al di là delle virtù individuali. Ma evidentemente, nell’elaborare il suo personale concetto di díke, Creonte ha dimenticato qualcosa, perché alla fine della tragedia il Coro dirà al re: “Troppo tardi vedesti la giustizia” (1270). A sua volta Antigone intende la Díke soltanto come quella “che dimora con gli dèi inferi” (451), e così va a “cozzare contro” un altro concetto del giusto (853-854), che altrettanto esiste ed in virtù del quale ella è colpevole.
Certamente rispetto a Creonte Antigone possiede una capacità di comprensione superiore: ella individua con esattezza il limite da valicare, conosce il senso e le conseguenze della sua iniziativa e con questo mostra di muoversi entro un sistema morale più ampio ed aperto, che ammette anche la deviazione della colpa. Se l’eroina definisce il suo gesto “santo crimine” (74), ciò avviene perché ella non ignora né dimentica la presenza di un’autorità sovrana, ed anzi sa anche che dovrà morire per effetto dell’azione commessa (460–461).
Il gesto furtivo con cui ella getta appena qualche pugno di polvere sul cadavere del fratello (245-247, 255-256) (12) è dunque il segno di una scelta consapevole e definitiva: la dimensione individuale degli affetti piuttosto che i doveri comunitari, la salvezza davanti al tribunale divino anche a prezzo della condanna al giudizio umano.
Del resto né a Creonte né ad Antigone manca il pregio della coerenza. L’uno è l’autorità sovrana cui il mondo dei vivi chiede guida e governo per esistere e conservarsi. L’altra ha scelto il mondo dei morti (13), la vita spirituale e non quella fisica, e con questo si avvia all’esclusione dal consorzio umano e dalla dimensione terrena e reale della pólis.
Una linea immaginaria attraversa la città di Tebe: al di sopra di essa, nel brulichio delle attività umane, c’è Creonte, che si impegna a difendere le disposizioni con le quali aveva il dovere di disciplinare la comunità; sotto, vicino agli dèi inferi, si trova Antigone , la quale invece riconosce che oltre tutti i decreti umani esiste un patrimonio etico inviolabile, identificato nelle “leggi non scritte ed incrollabili degli dèi” (454-455) (14). Ma già il Coro avverte che questa linea è innaturale e pericolosa, perché la salvezza della città e del cittadino si regge sull’armonica sintesi di “leggi della terra” e “giustizia divina” (368-371).
Pur muovendosi nella dimensione privata del génos e in difesa esclusiva dei suoi affetti familiari, paradossalmente è la stessa donna più del re che si pone a tutela del benessere della città, poiché con il suo gesto ella solleva un dilemma necessario che Creonte aveva invece rifiutato di considerare. La giustizia migliore va cercata lungo una via che non è diritta né unica, perché evidentemente esiste anche un’alternativa all’autorità sovrana. Tanto più che solo questa seconda possibilità riesce ad includere ed armonizzare la totalità della pólis, che è un organismo complesso, dove convivono interessi difformi e dove esiste anche un sentimento religioso, di cui la comunità dei cittadini ha bisogno. In sostanza intuiamo che Creonte ha agito in ragione di un’idea di patria che credeva definitiva ed invece era parziale ed incompleta, ha preteso di essere massimo rappresentante di una città di cui però ignorava l’indole profonda.
Il concetto di legge inoltrato da Antigone segni i limiti dell’opera e del giudizio umani. L’estensione del potere regio, l’efficacia del diritto positivo, persino il valore della “legge scritta” sono sconvolti e messi in discussione (15). I decreti di Creonte sono nómoi prokeímenoi, “leggi vigenti” (36, 481), proprio perché hanno validità limitata nello spazio e nel tempo su cui egli è sovrano, e quindi – avverte Antigone – sono diversi da ciò che è permanente. Tutte le leggi che l’uomo pone, per la loro natura e nascita, sono destinate a mutare ed essere sostituite da nuove.
Il dramma del re si costruisce su un conflitto atroce che egli non sa intuire né tanto meno esplorare. Creonte traduce in decisione sconsideratamente perentoria quello che, invece, Agamennone ancora avvertiva come sincero e sofferto dubbio sull’efficacia del potere sovrano: “Non è facile per il tiranno essere pietoso” (Ai. 1350), perché la causa del benessere pubblico talvolta impone una scelta insolita e paradossale tra le alternative della solidità e della salvezza, tra sicurezza ed empietà.
La colpa di Creonte si definisce nel momento in cui egli pretende di distinguere in modo definitivo il bene dal male, e per fare ciò attinge ad una parte sola della realtà, quella governata dalle facoltà intellettuali e dalle necessità della logica politica, ignorando i limiti dell’agire umano e bandendo gli dèi dal suo mondo. E’ a questo punto che l’ineccepibile monarca diventa “tiranno”. Nell’opera sofoclea così è chiamato tanto il sovrano assoluto (Ai.1350, O.r. 588) quanto quello che con il suo comportamento dissennato manda in rovina la città. Seguendo le indicazioni di Sofocle il confine tra l’una e l’altra condizione è segnato dalla colpa della tracotanza, perché hýbris phyteúei týrannon, “la tracotanza genera il tiranno” (O.r. 873).
Non soltanto il re esclude il divino dal meccanismo politico e morale che ha creato, ma addirittura pretende di poter dire cosa il dio sia o non sia, cosa voglia o non voglia, e presuppone persino di sapere dove il divino alloggi. “So bene che nessuno tra gli uomini ha la forza di contaminare gli dèi” (1043-1044): Creonte traccia così una linea netta che separa il mondo umano da quello divino rifiutandone l’interazione; egli di fatto non nega l’esistenza degli dèi quanto piuttosto la possibilità che essi intervengano nei casi umani, salvo naturalmente riservare per sè il diritto di invocare Zeus a garante delle sue deliberazioni (184). Il re non concepisce che possa esistere una volontà – seppure divina – che sia diversa o addirittura contraria al sistema morale da lui stesso ideato, e che quindi possa negare valore assoluto alle sue decisioni: “Dici una cosa insopportabile, affermando che gli dèi si danno pensiero di questo cadavere. (…) Hai visto mai gli dèi onorare i malvagi?” (282-288). Ai dubbi avanzati dal Coro circa la possibilità che la violazione del bando sia opera del volere celeste Creonte sa rispondere solo nei termini politici del sovrano preoccupato per la stabilità del proprio governo, e si convince che l’azione sia opera di ándres contrari al suo potere (289–292). L’ossessione del misthós e del kérdos, la “brama di guadagno” che il re vede dietro qualunque iniziativa si opponga alla sua volontà, illumina la prospettiva esclusivamente materialistica da cui egli guarda le cose. Nel racconto della guardia chi ha violato il bando è detto ásemos, “un ignoto, perché senza segno” (252): tale, dunque, è davvero Antigone , tanto quanto il re è capace solo dell’evidenza tangibile dei sémata.
Su questa via si arriva a cogliere più nel segno l’errore di Creonte. La colpa della tracotanza nasce dal peccato della conoscenza, poiché egli non ha voluto piegare i limiti del proprio pensiero e lasciare la presa di una verità che, in quanto logica, gli sembrava incontestabile e sufficiente.
A Creonte sono mancate la dinamica dell’incertezza e l’illuminazione del dubbio. E’ questa la colpa dalla quale Tiresia tenta in ultimo di sottrarlo con i ripetuti ammonimenti a dare ascolto al suo consiglio, a desistere dall’essere akínetos, “irremovibile” (1027), a rimediare in tempo al vizio dell’authadía, “la pervicacia” (1028).
Anche l’indovino ha bisogno di qualcuno che lo accompagni e sostenga. Profeta perché cieco Tiresia si lascia guidare da un giovane che gli indica la strada e lo aiuta a muoversi nel mondo: “veniamo insieme per la stessa via, vedendo in due con gli occhi di uno: ai ciechi solo per mezzo di una guida è possibile il cammino” (988-990). Il suo ingresso in scena è di ammonimento a chiunque pretenda di appoggiarsi al braccio delle proprie sole capacità e percezioni, e che allora avanza come un cieco nel buio senza direzione. Con l’esempio della sua prodigiosa sorte l’indovino, che ha ottenuto il dono profetico solo in cambio della menomazione fisica della cecità, dimostra che la conoscenza è capacità di eíkein, “saper cedere” per diventare flessibili e rinunciare all’illusione della propria autonomia intellettuale. Terminata la descrizione dei funesti presagi Tiresia chiarisce “Tali cose io apprendevo da questo fanciullo”(1012), e con questo rivela l’intera formula del mâthos, “l’apprendimento”, perché la comprensione delle cose è reale e veritiera solo quando lanciamo lo sguardo oltre il confine di noi stessi e osserviamo il mondo con la luce dello spirito e degli occhi insieme (16).
Se valutati dalla prospettiva apertaci da Tiresia, Creonte ed Antigone appaiono entrambi come due “ciechi” che hanno scelto di regolare la propria esistenza ed il loro agire su principi unici che pretendevano assoluti, e nel fare ciò prima si sono spezzati in due come esseri umani poi, al di fuori di sé, hanno cercato di piegare il mondo al vizio disarmonico dell’unilateralità.
La colpa del re è certamente più grave ed odiosa poiché egli, nello sforzo di erigere un intero edificio sulle fondamenta della razionalità “laica”, ha ignorato un ordine superiore e gettato sulla città, che pure doveva difendere, la sciagura dell’empietà: il cadavere di Polinice rende impura Tebe, infetta gli altari, vanifica i sacrifici agli dèi in un nauseante scoppiettio di carni fumanti (999-1022).
Antigone , invece, ha colpito solo se stessa, non direttamente il mondo circostante. Tuttavia, agendo contro la legge sovrana, ella ha rifiutato il sistema civile e la dimensione terrena nella quale, in quanto membro della comunità, doveva rimanere inserita.
Attraverso la vicenda della caduta del re Sofocle rappresenta un modello di giustizia entro cui la norma divina deve essere preservata come parametro e garanzia di ogni legge positiva. La necessità che la pólis tuteli il patrimonio della tradizione sacra pare già implicita nella definizione dell’ideale di cittadino hypsípolis (370). Altrove Sofocle definirà hypsípodesle leggi divine “che camminano in alto” (O.r. 865-866), come già nel più antico attributo omerico Zeus era hypsízugos, “eccelso”. Il buon cittadino, dunque, è quello che nella città “sta in alto”, che è una dimensione prettamente morale e religiosa.
Del resto secondo le parole del Coro la relazione individuo/comunità si definisce entro un perimetro di possibilità ridotte e precise: ad un estremo esiste la condizione del cittadino hypsípolis, che onora “leggi della sua terra” e “giustizia divina”, che contempera pietasreligiosa e dimensione politica (17); a quello opposto è la sorte dell’ápolis, l’individuo che distrugge le istituzioni civili e si ritrova “senza patria” (370-371). La sorte umana oscilla dunque tra i poli opposti della perfezione e della caduta, essere il migliore o diventare l’individuo più meritevole di disprezzo, e la pólis resta il cardine intorno a cui si innalza l’ideale sofocleo, metro su cui si misurano la saggezza e la bontà del singolo e se ne prepara il destino.
Sia Creonte che Antigone si sono allontanati dal modello perfetto di uomo e polítes, ed hanno perciò toccato il capo opposto della condanna,perché entrambi, ciascuno secondo la propria visione del mondo, hanno negato la complessità dell’organismo civile, che esiste in quanto regolato dalla legge, e che si cementa intorno alla tradizione ed al sentimento religioso.
Si ricordi la tragedia dell’Edipo re, dove ancora un eroe dell’intelligenza umana che ha domato addirittura la Sfinge, e un sovrano generoso amato dal popolo, con il suo stesso essere viola gli oracoli e gli dèi, e così condanna la città alla pestilenza. Alla fine della tragedia Edipo si acceca e sceglie il volontario allontanamento dalla pólis: “Portate via la grande rovina ed anche agli dèi il più odioso dei mortali”, supplica il re tebano rivolgendosi al Coro (O.r. 1340–1346); “Allontanatemi al più presto, portatemi via”, dice Creonte (1324). E’ questa la sola risposta possibile all’interrogativo civile, morale e religioso posto dall’opera di Sofocle: crollo ed isolamento per chi, ora per via di un crudele destino ora a causa delle sue stesse colpe, interrompe “la gara utile alla città” (O.r. 879-880).
Ágetai, “è condotto via”, dice Sofocle di chi deve essere allontanato dalla pólis che ha offeso e danneggiato. Così pure Antigone lamenta ágomai, “sono condotta alla via che mi è pronta”(877-878), e con questo esce dalla scena della tragedia e di Tebe.
Il destino ultimo di Antigone sembrerebbe l’asserzione definitiva dei principi cui la donna aveva voluto improntarsi l’esistenza: isolamento dalla comunità per colei che a sua volta aveva escluso la dimensione civile dalle sue valutazioni, condanna a morte per chi desiderava giacere accanto ai cadaveri di cui è innamorata (88). Antigone resterà áklautos, áphilos, anyménaios, “senza compianto, senza amici, senza imenei”(876), incapace di insediarsi nella comunità civile attraverso le nozze e la generazione ed esclusa dalla rete di affetti e relazioni su cui si struttura il consorzio umano. La sua sorte si definisce dunque per via di negazioni che, mentre la tagliano fuori dall’ambiente della pólis, di fatto sfaldano e svuotano il sistema di valori che ella aveva rappresentato. Quando chiama autónomosAntigone che “decide da se stessa il suo destino di morte” (821), e autógnotos la sua ribellione “spontanea, che si è generata da sé” contro la legge di Creonte (875), il Coro focalizza la portata individuale e solitaria dell’azione della donna, la quale ha effettivamente trascurato la necessità che il culto dei morti rimanesse radicato nello spazio reale e vivente della città, la stessa dove esiste anche il re. Nel fondo dell’assurda prigione tymbókhostos, “fatta a tomba” (849), dove Antigone sarà “né con i vivi né con i morti” (850-852), il suo stesso cadavere non può essere onorato secondo il rito, e fuori dalla pólis i santi valori sono inefficaci quanto un paradosso, perché la pietas è un sentimento comunitario e condiviso e i doveri religiosi hanno bisogno delle istituzioni e della pratica dei cittadini per esistere e compiersi.
Bibliografia
Degani 1979: Enzo Degani, Democrazia ateniese e sviluppo del dramma attico. La tragedia, in Storia e civiltà dei Greci Vol. 3 pp. 280 – 292, Bompiani, Milano 1979
Del Corno 1982: Dario Del Corno., Sofocle. Edipo Re, Edipo a Colono, Antigone (a cura di), Mondadori, Milano 1982
Ehrenberg 1959: Victor Ehrenberg, Sofocle e Pericle (trad. it.), Morcelliana, Brescia 1959
Ferrari 1982: Franco Ferrari, Sofocle. Antigone , Edipo Re, Edipo a Colono (a cura di), Rizzoli, Milano 1982
Lesky 1962: Albin Lesky, Storia della letteratura greca (trad. it.), Volume Primo, Il Saggiatore, Milano 1962
Pohlenz 1978: Max Pohlenz, La tragedia greca (trad. it.), Paideia, Brescia 1978
Rossi 1995: Luigi Enrico Rossi, Letteratura greca, Le Monnier, Firenze 1995
Untersteiner 1974: Mario Untersteiner, Sofocle. Studio critico, Lampugnani Nigri, Milano 1974
Note
1) La vicenda dell’Antigone è comunemente ritenuta originale creazione sofoclea. L’unico testo anteriore a Sofocle in cui si accenni alla volontà di Antigone di trasgredire l’ordine del re e seppellire il fratello Polinice è la tragedia dei Sette contro Tebe (vv. 1005-1078). Tuttavia valide ragioni linguistiche e storiche inducono ad intendere il luogo eschileo come passo spurio, ideato da un ignoto autore in funzione di cerniera narrativa che accordasse il finale dei Sette all’ Antigone sofoclea. Sulla questione cfr. Lesky 1962: p. 331 e p. 438 n. 13 per rimandi bibliografici.
2) In proposito si ricordino anche la tragedia sofoclea Aiace dove Agamennone e Menalao, interpreti di un codice tipicamente eroico, rifiutano di seppellire il cadavere del nemico, e le parole dello stesso Aiace Telamonio nella scena della nékyia odissiaca (vv. 543-545, 553-555, 565).
3) “di nascosto da Atene”. Sul “decreto di Cannono” vd. ancora Thuc. I, 126, 12.
4) Cfr. vv. 199-202 e 285-287.
5) “potere assoluto”, cfr. anche v. 173 “io posseggo tutto il potere e tutto il trono”.
6) Cfr. vv. 207–210.
7) Cfr. vv. 657-658.
8) Per l’allegoria della nave della pólis cfr. anche v. 163 e 994.
9) Il tópos letterario della nave in tempesta come metafora del disordine politico è attestato già in. Alc. 326 L.-P. e Theogn. v. 667 e sgg. Sulle successive riprese del motivo vale la pena ricordare Pol. VI, 44 che definisce il popolo ateniese “ciurma senza nocchiero” e, anche in virtù dell’evidente legame con l’opera sofoclea, Aesch. Sept. Theb, vv. 1–3, dove il re Eteocle, presentandosi come difensore della città di Tebe e dissertando sui doveri di chi regge lo Stato, ricorre alla stessa immagine del nocchiero al timone della pólis.
10) Cfr. vv. 672-677.
11) Cfr. vv. 23-25 a proposito del trattamento riservato da Creonte al cadavere di Eteocle “ritenendo giusto di trattarlo secondo giustizia e rito, lo fece seppellire, perché fosse onorato giù tra i morti” .
12) L’antico costume religioso giudicava sufficiente cospargere sopra il cadavere appena un po’ di terra perché il rito simbolico della sepoltura fosse compiuto, per cui cfr. anche Hor. Od. I, 28, vv. 1–6.
13) Cfr. vv. 74-75, 555, 559-560.
14) Sulle “leggi non scritte” cfr. in particolare Soph. O.r.,vv. 863-871.
15) A proposito del paradosso che parrebbe ravvisarsi nella tragedia, per cui alle “leggi non scritte” invocate da Antigone si oppone un decreto che a tutti gli effetti è anch’esso non scritto, perché affidato all’emanazione orale del kerýssein, cfr. Ferrari 1982, p. 93 n. 20: “L’apparente illogicità (…) si dissolve se teniamo conto che il decreto di Creonte è considerato alla stessa stregua di una legge dello Stato, che è normalmente scritta”.
16) Cfr. Untersteiner 1974: pp. 137-138.
17) Si intendono qui i nómoi khthonós, “le leggi della terra” (v. 368) nel senso di “nómoi póleos”, come riferimento alla legge cittadina, per cui cfr. Untersteiner op. cit.: p. 149 n. 36. Per una diversa interpretazione, che riferisce invece l’espressione al “costume religioso della sepoltura”, cfr. Degani 1979: p. 285 n. 200.
© Sintesi Dialettica – riproduzione riservata
Foto: Antigone condannata a morte da Creonte, 1845, Giuseppe Diotti, olio su tela, cm 275x 375 – Wikipedia
