Il dibattito sull’eutanasia e, in generale, sulla bioetica, in Italia, ha assunto negli ultimi anni toni sempre più accesi, coinvolgendo settori della società anche molto lontani tra loro e sfociando spesso in veri e propri contrasti, sia a livello politico che sociale.

1. Introduzione

Il dibattito sull’eutanasia e, in generale, sulla bioetica, in Italia, ha assunto negli ultimi anni toni sempre più accesi, coinvolgendo settori della società anche molto lontani tra loro e sfociando spesso in veri e propri contrasti, sia a livello politico che sociale. Innumerevoli le voci che si pronunciano su questioni tanto delicate: da quelle politiche a quelle religiose, da quelle medico-scientifiche, a quelle della più generale opinione pubblica.

Lo scalpore e in certi casi addirittura la violenza, nonché la sempre più frequente strumentalizzazione politica e mediatica esercitate su tematiche di questo genere contribuiscono a considerare l’impellenza di una riflessione seria, condivisa ed equilibrata su temi che chiamano in gioco questioni complesse come il rapporto (e il confine) tra morte e vita.

Può essere utile, a tal fine, ricorrere al contributo di un pensatore che è stato tra i primi a occuparsi di questioni di bioetica e che già a partire dagli anni Settanta ha anticipato tematiche oggi di stringente attualità: Hans Jonas .

In particolare, qui ci si soffermerà su un suo breve scritto, esplicitamente dedicato all’eutanasia e al fine-vita: Tecniche di differimento della morte e il diritto di morire, scritto nel 1978 e pubblicato nella raccolta Tecnica, medicina ed etica (1985). Si badi che questa analisi non vuole essere la presa di posizione definitiva a favore o contro le argomentazioni dell’autore: esse vengono proposte più come indicazione di una possibile impostazione riflessiva. Tale testo appare fruttuoso, inoltre, perché, secondo una casualità quanto mai opportuna, fa riferimento a esempi concreti di malati allo stadio terminale affini ai due casi più scottanti cui si è assistito in Italia negli ultimi anni. Il primo esempio esaminato da Jonasè, infatti, quello di un malato mantenuto in vita da un respiratore artificiale, senza il quale non gli sarebbe possibile continuare a vivere: è una situazione analoga a quella di Piergiorgio Welby, immobilizzato a letto da una distrofia muscolare e mantenuto in vita da un ventilatore artificiale, di cui ottiene lo spegnimento il 20 dicembre 2007 (nella consapevolezza di condannarsi, così, alla morte), quando il medico Mario Riccio acconsente ad esaudire il suo desiderio di rifuggire ciò che il malato considerava un intollerante accanimento terapeutico. Il secondo esempio è quello di un soggetto in stato vegetativo permanente, alimentato e idratato artificialmente: situazione simile a quella di Eluana Englaro, in stato vegetativo permanente da 17 anni e deceduta nel febbraio 2009 in seguito all’applicazione della sentenza della Cassazione che autorizzava la sospensione dell’alimentazione e idratazione forzate. Per affrontare il conciso ma denso testo jonas iano è tuttavia necessario fare delle premesse solo apparentemente superflue. Esistono due nozioni che, in dibattiti di questo tipo, entrano in gioco con notevole – quanto spesso maldestra – frequenza: quella di natura e quella di vita. La prima si afferma spesso come punto di riferimento per il discernimento tra un’azione (giuridicamente e/o moralmente) legittima e una illegittima: l’agire contro o secondo natura diviene spesso paradigma per interpretare eticamente una posizione che abbia a che fare con temi bioetici; la nozione di vita compare addirittura tra i diritti definiti “inalienabili” dalla Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo (1948) e si pone come pietra miliare dei dibattiti etici, tanto più quando questi hanno a che fare proprio con la dimensione più strettamente organica (appunto biologica) della vita medesima (non a caso si parla qui di bio-etica). Ebbene, proprio queste due nozioni, la cui centralità permane ed anzi è fondamentale nella sua filosofia, vengono profondamente ripensati da Jonas . Solo una comprensione adeguata di tale ripensamento consentirà di cogliere fino in fondo la posizione jonas iana sul fine-vita.

2. Vita, natura e tecnica inJonas

Tra le tappe fondamentali del percorso filosofico jonas iano compare il progetto di una “filosofia della vita”, concretizzatosi nell’opera Organismo e Libertà, pubblicata per la prima volta in inglese nel 1966, il cui titolo originale suonava non a caso The Phenomenon of Life(Il fenomeno della vita). Il tentativo di Jonas è quello di rilanciare una innovativa comprensione della vita – e dell’essere vivente in quanto tale – nella convinzione che le prospettive tradizionali (quella materialistica da un lato, quella idealistica dall’altro) non siano capaci di renderne conto fino in fondo, avendo distinto in maniera troppo netta l’elemento psichico da quello materiale. Secondo Jonas , infatti «una filosofia della vita comprende nel suo oggetto la filosofia dell’organismo e la filosofia dello spirito […] L’organico prefigura lo spirituale già nelle sue forme più inferiori e […] lo spirito nella sua massima estensione resta ancora parte dell’organico»1.

Comprendere il vivente significa allora, nell’ottica jonas iana, ripensare in una unità più autentica due polarità (spirituale e organico) che sono, in realtà, due facce della stessa medaglia. Tale sarà l’impegno di Jonas nel costruire la propria “biologia filosofica”, il cui ricco e complesso percorso non può essere qui ricostruito. Quanto detto basta per comprendere come l’approccio jonas iano pensi il biologico in un senso più ampio del solo ambito dei fenomeni materiali ed organici biologicamente comprensibili e spiegabili2. La vita è già sempre anche un fenomeno spirituale, un processo, per così dire, più ampio delle singole concrezioni organiche in cui si realizza. Essa è il modo in cui l’essere si realizza materialmente: non si tratta soltanto del fatto che un essere vivente esista, quanto del fatto che la materia vivente, dagli organismi monocellulari all’uomo, esista proprio così. E come? In un costante rapporto di scambio con l’esterno: l’attività metabolica è un esempio particolarmente significativo di come nessuno organismo potrebbe vivere senza scambiare (in questo caso materia) con l’ambiente circostante. Ma lo stesso vale per gli stimoli che costantemente ci tengono in comunicazione con il mondo e senza i quali (e senza reazione ai quali) la vita non potrebbe esistere. Non potrebbe darsi così come noi la conosciamo.

La vita, perciò, non è mera esistenza biologica, mero factum del darsi di un organismo. La vita è il rapporto stesso in cui questo organismo sta con il mondo che lo circonda. Nel caso di organismi “socievoli” – gli animali e in particolare l’uomo – ciò riguarda anche il rapporto con gli altri. «La vita – scrive Jonas – è essenzialmente relazionalità con qualcosa».

Ma, allora, anche ciò che noi comunemente chiamiamo “natura” ha dato origine a confini più ampi di quelli della materialità biologica.

Per Jonas la natura non è semplicemente l’insieme di tutto ciò che è e che non è stato prodotto dall’uomo, quanto l’insieme di ciò che esiste e si evolve secondo la modalità indicata dalla vita, e cioè, in quanto aperti al mondo, sempre in relazione ad esso e tra di loro (sebbene a livelli e in modi diversi in base al grado evolutivo).

La natura stessa, affermandosi nel corso dell’evoluzione proprio in questo modo, ha mostrato di avere in tale apertura, in tale relazionalità (e quindi nella vita così intesa) il proprio scopo, il proprio fine. É naturale, cioè, che gli esseri viventi evolvano nella direzione di una progressiva e sempre più raffinata capacità di relazione e scambio con il mondo, che raggiunge nell’uomo il proprio culmine.

Se quanto detto fin qui è vero, si comprende allora l’atteggiamento jonas iano rispetto alla tecnica umana, e alla tecnica moderna in generale. Quale modalità di relazione con il mondo (e cioè come forma di azione sul mondo), la tecnica appartiene alla stessa natura umana: essa si è affermata come uno dei modi peculiarmente umani di abitare sulla terra, sviluppando strumenti e mezzi in grado di potenziare e arricchire la capacità umana di operare nel mondo e, addirittura, di modificarlo. La tecnica, quindi, è frutto della libertà umana e, come tale, è essa stessa naturale, fa parte della natura dell’uomo, è una modalità di realizzazione di quella apertura al mondo cui la natura tende e che è, in sintesi, la vita stessa3.

Ciò non implica una legittimazione assoluta dello sviluppo tecnico e delle sue conseguenze: anzi, proprio a fronte delle minacce, non solo biologiche e ambientali, legate all’impatto della tecnica sulla biosfera, l’autore è poi giunto a scrivere un’etica per la civiltà tecnologica, il suo celebre Principio Responsabilità (1979).

Ma quanto fin qui detto è centrale per comprendere come nell’ottica jonas iana anche la dimensione tecnica, come forma relazionale e di azione sul mondo, rientri, in qualche modo, nella natura umana. A maggior ragione è necessario riflettere con estrema cautela su questioni, come quelle bioetiche, in cui si assiste di fatto ad un esito dello sviluppo tecnico: sono le moderne tecniche mediche a rendere possibili, cioè, gli stati particolari di stadio terminale di una malattia da cui siamo partiti.

Le acquisizioni che bisognerà quindi tener presenti nel corso dell’indagine, più esplicitamente mirate alla questione del fine-vita, sono le seguenti:

  1. la tecnica è frutto della libertà umana e quindi è inscritta nella sua stessa natura: nel farvi riferimento bisogna quindi evitare una sterile e unilaterale demonizzazione ma anche una sua ipostatizzazione, poiché essa, appunto, è solo un possibile modo in cui l’uomo giunge a costruire e modificare la sua relazione con il mondo e con gli altri, modo, peraltro, capace di avere conseguenze anche pericolose (l’esempio più immediato è l’inquinamento);
  2. la vita non è solo un mero dato biologico-materiale, ma una vera e propria modalità di esistenza.

Passiamo ora al punto centrale della presente riflessione.

3. Il diritto di morire

Ben strano accostamento, quello usato da Jonas nel titolo del suo saggio, che mette insieme la nozione di diritto con quella di morte, quando siamo abituati a pensare il diritto a partire dall’inalienabile diritto alla vita. Tale espressione si chiarisce esplicitando il presupposto che lo stesso Jonas dichiara nel testo: «la mortalità è una caratteristica integrale della vita e non una sua estranea e casuale offesa»4. Nell’ottica jonas iana, che interpreta la vita non solo come insieme di processi organici e biologici, ma come una dinamica relazionale, in confronto costante con l’ambiente (spaziale e sociale) circostante, viene cioè inevitabilmente riconosciuta una componente di rischio nella vita stessa, una essenziale esposizione al proprio esaurimento: la possibilità della morte, che, anzi, per Jonas , se da un lato ne mette in luce la (a volte tragica) fragilità, ne sottolinea e valorizza la preziosità. Jonas non si limita, cioè, ad accettare passivamente, quasi fatalisticamente, l’eventualità della morte, ma la reintegra nel processo vitale stesso.

Proprio la dignità della vita, allora, porta l’autore a pensarla sempre come «vita degna di essere vissuta», ciò che fa dell’individuo una “persona”.

Ora, si chiede Jonas : è questo il caso di stadi di malattia irreversibili? Chi si trova in una condizione per cui la propria sopravvivenza dipende dall’impiego di tecniche mediche, spesso estremamente invasive, senza le quali andrebbe incontro a morte certa, vive ancora una «vita degna di essere vissuta»? É chiaro che il nodo problematico che qui si affaccia non è facile da sciogliere.

Innanzi tutto è bene distinguere il piano giuridico da quello morale. Il primo coinvolge in primo luogo il medico, nonché, più in generale, elementi terzi rispetto al paziente, qualora siano loro a dover decidere e agire, come nel caso della sospensione di un trattamento, a fronte della richiesta del malato incapace di agire autonomamente. É possibile parlare in questo senso di “omicidio”? E il paziente, che decidesse di sospendere le cure che solo lo mantengono in vita, può essere imputabile di “suicidio”? Per Jonas è abbastanza chiaro che, ad eccezione del caso di malattie – come quelle infettive – il cui mancato trattamento implicherebbe un pericolo per l’interesse pubblico, «la mia malattia e la mia salute restano una faccenda del tutto personale e io faccio uso di servizi medici in base ad una libera relazione contrattuale». Uno stato non totalitario non potrebbe quindi limitare questo personale diritto sulla propria condizione fisica.

Più complessa la prospettiva morale, la quale può implicare anche quella religiosa. Su quest’ultima Jonas sospende il giudizio: la dimensione di fede, pur presente nella vita personale dell’autore, e perfino in alcuni suoi scritti, tende a rimanere al margine qualora egli affronti questioni etiche: l’obiettivo è quello di mantenersi su di un territorio di confronto per così dire neutrale, comune e condiviso, che, secondo Jonas , verrebbe compromesso dalla presenza di prospettive religiose e fideistiche, sempre parziali e strettamente personali.

Nell’ottica morale il problema vero si pone non tanto nei termini della legittimità o meno di sospendere un trattamento medico, quanto delle conseguenze che tali scelta avrebbe nel sistema di relazioni in cui la vita del paziente è inserito. Poniamo il caso, citato da Jonas , di un malato di diabete, costretto alla dialisi, che è però padre di famiglia, e la cui morte avrebbe quindi inevitabili ripercussioni sulla propria famiglia. É un atto eticamente responsabile, da parte sua, quello di decidere di sospendere la dialisi, condannandosi a morte certa, perché stanco di vivere una evidentemente difficile e logorante dipendenza dai trattamenti medesimi? Come si vede il punto cruciale qui non è dato dal diritto sulla propria vita o propria morte, non è connesso alla questione bio-etica in senso stretto, ma riguarda la vita del paziente nel senso dei legami etici e responsabili con gli altri che in essa vigono.

Ma la questione diviene ancor più urgente e difficile laddove il malato debba ricorrere all’intervento altrui per ottenere la sospensione di quelle che Jonas chiama «tecniche di differimento della morte». Ecco i casi analizzati.

3.1 Il paziente incurabile, ma cosciente

Jonas prende in considerazione innanzi tutto il caso di un malato cronico, allo stadio terminale, cosciente, e pone come esempio la condizione di chi è mantenuto in vita da un respiratore artificiale. É un caso, come anticipato, affine a quello di Welby. Jonas è, qui, abbastanza diretto, e tira le conseguenze dell’argomentazione appena precedente. Se il valore della vita chiama in causa sempre anche la vita in quanto degna di essere vissuta, e se in uno stato liberale il diritto sulla propria salute rimane personale fintanto che non incida pericolosamente su altri, allora in un caso di questo genere la sospensione della respirazione artificiale appare legittima, sia sul piano giuridico che su quello etico. Su quello giuridico ciò significa che il medico non dovrebbe temere ripercussioni legali nel caso che assecondasse il desiderio del paziente di “essere lasciato morire”. Questo atto non può essere in alcun modo equiparato, per Jonas , al “far morire”. Lo stesso vale, a maggior ragione, in ambito morale. Su questo fronte egli non risparmia toni anche forti, se riportati alle discussioni degli ultimi mesi: «per quanto concerne (al di là della situazione giuridica) l’etica dell’interruzione, per volontà del paziente, soltanto una cattiva sofistica può in questo caso equiparare il desistere da un ulteriore agire e l’agire, vale a dire il lasciar-morire e l’uccidere». E questo vale per Jonas perché egli prende in seria considerazione, come elemento di discrimine da non sottovalutare, la sopportabilità del dolore (psichico e fisico) cui il paziente è costretto dal trattamento che lo mantiene in vita. La dimensione etica, cioè, proprio riguardando l’integrità e la dignità della persona, non può guardare soltanto al prolungamento della vita, ma deve sempre tenere in massima considerazione la qualità di essa5, poiché, appunto, la vita non è mai un mero dato biologico. Non a caso Jonas ritiene possibile che un paziente nel caso qui discusso possa sentirsi «prigioniero», vittima di una tutela unilaterale della vita, e che non ne prenda in considerazione l’imprescindibile aspetto di libertà che di essa fa parte.

3.2 Il paziente in coma irreversibile

La situazione è evidentemente più complicata nel caso di un soggetto in coma irreversibile, o comunque in uno stato di incoscienza, che chiama in gioco non solo l’intervento, ma la decisione di terzi. Anche su questo punto, la posizione di Jonas è molto chiara: «si lasci morire come il corpo richiede la povera ombra di chi fu una persona e si ponga fine alla degradazione della sua sopravvivenza coatta». Se la natura, dando origine alla vita secondo quella modalità relazionale di cui si è parlato, insegna a considerare quest’ultima non come un mero fenomeno biologico-materiale, la natura stessa, nel corpo mantenuto in vita artificialmente, darebbe gli strumenti per leggere l’esito più giusto e dignitoso: la sospensione della «sopravvivenza coatta» di ciò che soltanto «fu una persona».

Qui l’argomentazione jonas iana rivela i propri nodi problematici.

Innanzi tutto, da un punto di vista filosofico, se è vero, come l’autore stesso ha affermato, che la tecnica rientra nella natura stessa dell’uomo, come una delle espressioni della sua libertà, se la tecnica, cioè, è per certi aspetti “naturale”, allora fare qui riferimento al “corpo” e quindi, ad un sostrato di naturalità capace di indirizzare la correttezza dell’agire, appare decisamente contraddittorio. Questa impasse, al di là dell’interpretazione del solo pensierojonas iano, è tuttavia decisiva: essa indica che in casi come questo la distinzione naturale/non naturale non può essere decisiva, dando inevitabilmente luogo a equivoci e contraddizioni. La stessa libertà umana, producendo gli strumenti tecnici di cui dispone – e che permettono il verificarsi di casi come quello della sopravvivenza in stato di coma irreversibile – ha scavalcato quella distinzione ed aperto un territorio di scelta più ampio, in cui forse, il “così accade in natura” non basta più. Lo spazio etico e giuridico che qui si apre chiama in gioco elementi nuovi.

Inoltre, dal punto di vista dell’analisi giuridica del problema, Jonas sembra troppo netto: nel caso di un paziente in coma irreversibile «non è più presente alcun soggetto che, anche solo implicitamente, reclami questo o quel diritto». Tale affermazione lascia supporre che il mancato possesso delle proprie facoltà mentali, o lo stato di incoscienza, escluda dalla sfera del diritto, privi l’individuo della sua dignità di soggetto giuridico. Anche questo punto non sembra poter essere così pacificamente accettato.

Jonas depone chiaramente a favore della sospensione di ogni trattamento, o previa disposizione del malato, anteriore alla perdita di coscienza (qualcosa come un “testamento biologico”), o per scelta di chi ne assume la responsabilità in sua vece (per esempio i parenti). Ma egli stesso riconosce che la legittimazione ultima di questa posizione è di difficile fondazione.

Le due vie che egli suggerisce sono una scientifica ed una etica: la ridefinizione della morte (ed è qui che si gioca forse la sfida più ardua della scienza medica contemporanea); la ricerca della risposta alla domanda se sia giusto prolungare una vita che sussiste solo in virtù di strumenti tecnici, rendendola di fatto prigioniera di essi. Qui, la contraddizione di cui si diceva viene superata nell’individuare nella tecnica, sì, una forma della libertà umana, ma tale da poter divenire a sua volta minaccia alla libertà medesima. É interessante che a sostegno di questo punto Jonas citi la sentenza papale di Pio XII secondo cui «se si giudica permanente una profonda perdita di coscienza, allora i mezzi straordinari per l’ulteriore mantenimento della vita non sono obbligatori. Si possono sospendere e consentire al paziente di morire». Il punto che Jonas non prende in considerazione è che, nella prospettiva del pontefice, e in generale cattolica, non rientrano nei “mezzi straordinari” l’alimentazione e l’idratazione artificiali, la cui sospensione ha determinato il decesso di Eluana Englaro. Esse sarebbero invece interventi obbligati nei confronti del soggetto che non è in grado di nutrirsi autonomamente. Parlando però non di “mezzi straordinari” ma di «tecniche di differimento della morte», Jonas può comprendere all’interno di esse, con più facilità, anche le stesse alimentazione e idratazione forzate, e in generale qualsiasi tipo di azione, per così dire, “artificiale”.

Per riconoscimento dello stesso Jonas , tuttavia, entrambe queste vie sboccano su esiti comunque incerti, quanto incerte sono lo nostre conoscenze scientifiche su condizioni di confine vita/morte di difficilissima gestione.

Ma proprio questo atteggiamento jonas iano può essere letto come il maggiore contributo della sua riflessione: un approccio cauto, gestito in nome del rispetto, e chiamando sempre in causa la rete di relazioni che ogni individuo rappresenta. É una presa in carico della vita non come singolo e conchiuso fenomeno organico, ma come apertura di un contesto relazionale in cui entrano in gioco, accanto al malato, i suoi parenti, i medici, e la società intera.

É forse il risultato maggiore di Jonas , paradossalmente, quello di non pronunciarsi in forma definitiva: egli insegna in qualche modo, così, che ciò che maggiormente è in gioco qui non è una consapevolezza compiuta sulla questione del fine-vita, inevitabilmente soggetta al sempre integrabile progresso delle conoscenze medico-scientifiche. Ciò su cui possiamo agire qui ed ora è il modo in cui rapportarci a problematiche così radicali, tali da richiedere una cautela che deve assumere innanzi tutto i connotati del rispetto e della responsabilità, atteggiamento che qualsiasi granitica presa di posizione non farebbe che tradire.

Non a caso la riflessione conclusiva del saggio jonas iano non è rivolta ad una ipotetica soluzione del problema, quanto alla proposta di una più originaria domanda: qual è il ruolo della medicina? Salvare la vita ad ogni costo? O non piuttosto salvaguardarla, tutelarla e, in ultima analisi, rispettarla nella sua integrità (e quindi anche nella sua mortalità)?

Queste le parole di Jonas : «la tutela della medicina ha a che fare con l’integrità della vita, o almeno con la situazione nella quale essa sia ancora desiderabile. Mantenere la sua fiamma viva, non la sua cenere ardente, è il suo vero compito, per quanto essa debba custodire anche lo spegnersi; non lo è affatto l’imposizione di sofferenze e l’umiliazione che servono soltanto all’indesiderato prolungamento dell’estinzione».

In quest’ottica si rende evidente come il diritto di morire rientri a pieno titolo in quello di vivere, proprio perchè la vita, appunto, è molto di più di una condizione biologica misurabile.

∗ dottoranda di ricerca in Filosofia presso l’Università di Roma “La Sapienza”


Note
1) H. Jonas , Organismo e Libertà, Torino, Einaudi 1999, p. 7.
2) R. Esposito sottolinea come questa accezione del biologico rimandi – malgrado la sua radice etimologica – non tanto al bios greco, quanto alla zoè «vale a dire [a]lla vita nella sua semplice tenuta biologica», mentre originariamente il termine bios fa riferimento alla «vita qualificata», alla «forma di vita», cui, al sostrato meramente organico, si aggiungono qualificazioni di carattere psichico, storico, culturale.. Cfr. R. Esposito, Bios, Torino, Einaudi 2004, pp. 4ss.
3) Cfr. H. Jonas, Scienza come esperienza personale. Autobiografia intellettuale, Brescia, Morcelliana 1992, in partic. pp. 39ss.
4) H. Jonas, Tecnica, medicina ed etica, Torino, Einaudi 2006, p. 195.
5) É chiaro che questo presupposto può essere accolto qualora il giudizio sulla “qualità della vita degna di essere vissuta” resti rinviato al singolo individuo su se stesso e sul proprio corpo. Appare quasi superfluo esplicitare il germe di rischio insito nella possibilità di affidare a terzi la sanzione dei caratteri tali da rendere una vita “degna”. E Jonas, che da ebreo-tedesco, aveva assistito all’esperienza nazista, perdendo la madre ad Auschwitz, doveva avere ben presente questa minaccia.

© Sintesi Dialettica – riproduzione riservata

Send this to a friend