Il saggio analizza il fondamento filosofico del concetto giuridico della laicità che, come tutte la categorie morotee, trova la propria linfa nell’uomo, nella sua libertà e capacità ad autodeterminarsi. E proprio la sua dimensione umana, il suo riferimento continuo al concetto di libertà permette di legare la laicità al sentimento religioso, assumendo lo status di valore. Quel valore che incarna la dimensione politica e diventa, nella tipica dialettica morotea tra diritto naturale e diritto positivo, garanzia di giuridicità e di democrazia. La laicità, intesa come qualcosa di non avulso dal sentimento religioso, ritrova nell’uomo e nella sua socialità i cardini della propria esistenza. Un’analisi condotta alla ricerca di quell’unitarietà che caratterizza tutto il Suo pensiero, dall’ambito filosofico-accademico a quello giuridico, da quello politico a quello umano.

Moro è teorico di una laicità dello Stato che non è mero laicismo e che è in perfetta sintonia con l’ispirazione religiosa. Una laicità intesa non come concessione, ma come segno di una coscienza religiosa che maturi anche nel rapporto con i valori della modernità (da cui ne discende la dimensione provvidenziale) e con quelli della coscienza civile: una dimensione sociale precipua, connotata da un deciso senso del limite e dal rifiuto di ogni ideologia totalizzante. Tale modernità non è però intesa quale emancipazione dalla religione, con l’effetto di deminutio a mera prospettiva materialista del progetto politico che ne è fondamento, anzi: è forte in Moro il rapporto inscindibile tra rinnovamento civile e rinascita spirituale, in quanto «vi sono nell’esperienza cristiana motivi in questo senso schiettamente liberali, perché cristiana è l’ansia dell’essenziale, cristiano il rispetto religioso per tutte le espressioni della vita, guardate come manifestazioni irriducibili della persona». (1) Soltanto ritornando alla positiva affermazione del valore cristiano della persona si può risorgere nel segno della libertà; tali valori rappresentano per Moro «il fondamento morale dell’esperienza democratica, sono anzi la base solida sulla quale soltanto può essere elevato l’edificio della democrazia». (2) Per Moro è quindi necessaria la continuità (mantenendo però la reciproca distinzione) tra l’ambito religioso e quello politico. Continuità incarnatesi nello Stato. Proprio l’impegno civile, la partecipazione politica dei cristiani e la lotta per la res publica sono «veramente un momento essenziale per la conquista cristiana del mondo. Nel suo carattere “terreno”, lo Stato è pure un formidabile strumento per indirizzare e render feconda per tutti nel senso più schiettamente umano questa “vita eterna” ch’è il fondamento e l’ambiente naturale di quella eterna».(3) Simile posizione è un progresso rispetto al tradizionale pensare cattolico, secondo cui «sembrerebbe giusto che il cristiano […] debba partire in lotta contro lo Stato» e «nel quale il dominio necessario della forza, e sia pure della forza del diritto, sembra dover condurre almeno ad un’esteriorità, minacciosa della più profonda intimità umana». (4) Ulteriore nota importante è poi che «non è giusto invece, per una malintesa pregiudiziale cristiana spiritualistica e personalistica, volere uno Stato debole, inconsistente, incolore». (5) Anche in Moro è presente negli anni del fascismo il concetto di “crisi spirituale”; interessante perciò è analizzare il rapporto tra questo statista e un altro pensatore cattolico, Capograssi, che gli può essere accostato per il sentimento di un diffuso disagio religioso nella società – oltre che per simili esperienze etiche e giuridiche.

Desideriamo usare volutamente qui il concetto di “laicità”, per creare una distanza fra esso e quello di “laicismo” – ben più difficile da definire perché sfugge a posizioni dottrinali precise; perché esprime uno stato d’animo complesso e perché presenta un ampio ventaglio di atteggiamenti. Questi possono disporsi da un laicismo identificantesi con l’ateismo o con l’a-confessionalismo sino a una visione meno radicale, pronta ad ammettere il fenomeno religioso ma non ad accettare come operante nella storia umana un ordine soprannaturale. Di contro, una prospettiva laica di tipo moroteo non nega la storicità della rivelazione, non disconosce il ruolo della Chiesa; non nega l’autodeterminazione e la libertà dell’uomo alla Verità, al Bene o al Male – non distrugge l’unità di vita del cristiano, riducendola a un insanabile e contrastante iato tra morale privata (la sfera della convinzione religiosa) e morale pubblica (il ruolo delle istituzioni e della politica).

Il vivere cristiano, nella concezione morotea, si lega all’idea di Stato quanto a connotazione democratica. Moro tende all’impegno politico dei cattolici, creando quella continuità tra ambito religioso e politico che è allo stesso tempo un richiamo alla «responsabilità dei cristiani di fronte alle urgenze dell’ora, alla necessità di superare chiusure e irrigidimenti che impediscono di prendere la propria parte nel grande sforzo di rinnovamento che i tempi eccezionali solleticano» (6) e all’autonomia, poiché «I cristiani non debbono pretendere naturalmente il monopolio della interiorità e serietà morale».(7) Egli chiude quindi la porta a ogni posizione integralista nel mondo cattolico. Il riferimento all’uomo, alla sua dignità, alla responsabilità e ai valori liberali è espressione, in una veste nuova, di quel pensiero cattolico/liberale che voleva Stato e Società fra loro non antagonisti, ma opposti alla tradizione cattolica: valori che così costituiscono il punto di arrivo di un processo storico irreversibile nell’assumere, come cardini, un principio fondamentale del Cristianesimo quale la libertà della persona umana. Tale evoluzione del mondo cattolico a riconoscere la positività del concetto di Stato laico la ritroveremo pure in Sturzo, nonostante la formazione di questi in ambiti cattolici antimoderati e intransigenti, allorché affermerà che:

«… lo Stato laico sviluppò un notevole elemento etico impregnato di valori cristiani. E’ vero che i presupposti teorici e le finalità di tale etica erano in prevalenza naturalistici, ma i principi del rispetto della personalità umana, della libertà individuale, dell’eguaglianza legale, della giustizia […] erano impregnati di cristianesimo. Fu errore quello di molti il non riconoscerlo, per difendere a fondo quella posizione storica alla quale era allora legata la Chiesa». (8)

Il rispetto sempre vivo di Moro nei confronti dell’autonomia della società, in netto contrasto con la tendenza delle istituzioni a occupare gli spazi invece riservati alla sfera sociale, «emergeva anche nel suo essere cristiano e nel suo modo di porsi come politico rispetto alla Chiesa. Proprio perché era profondamente cristiano Moro aveva fortissimo il senso dell’autonomia e della laicità della politica. Diceva sempre che la Chiesa doveva recepire tutto ciò che vi era di positivo nell’azione dei cristiani nella politica, ma che questa azione era tutta affidata all’autonomia e alla responsabilità della politica». (9)

L’ispirazione cristiana è l’elemento che meglio permette al politico di prendere coscienza della realtà, della complessità e della mutevolezza di questa: è il realismo cristiano di Vico, il cui studio e la cui conoscenza ha esercitato una ben definita influenza sul pensiero moroteo. (10) Senza regredire mai al mero clericalismo, che è minaccia costante della responsabilità politica: «bisogna in sostanza […] a questa esigenza di contatto intimo e immediato con il mondo che si vuole fermamente debbano volenterosamente sacrificarsi gli uomini che abbiano l’impaccio di inammissibili schemi». (11) Diventa cioè esigenza pratica e di condotta «il richiamo a 2 distinti piani». (12)

Il politico per Moro deve incarnare l’esperienza cristiana «come principio di non appagamento e di mutamento dell’esistente nel suo significato spirituale e nella sua struttura sociale», (13) come apertura al sociale e alla problematicità del reale, perché questa possa meglio adempiere alla propria funzione pragmatica.

Non bisogna trascurare che l’illuminazione divina, anche in un contesto di laicità, può formare un contributo all’individuazione dei principi-valori del diritto naturale, come insegnava la tradizione del giusnaturalismo scolastico. Un’elaborazione che non impegna il non credente sul piano di un principio di autorità, ma che crea la base per un confronto razionale, per quel confronto che è il terreno fertile in cui cresce il seme della democrazia. L’apertura al soprannaturale è per Moro la base della società liberale e democratica: infatti la libertà umana non troverebbe spazio nella società politica, sapendo di essere parte di una società imperfecta e di non poter rintracciare lì, nelle proprie strutture e regole, un qualche fondamento. Fondamento che il Nostro trova invece nella legge naturale, in quell’insieme, cioè, di valori comuni, universali – in quelle verità oggettive che costituiscono il sostrato della società civile. E’ impossibile immaginare una collettività priva di valori condivisi, intendendo per “valori” quei criteri di scelte, quelle variegate espressioni del “dover essere” di una realtà. La laicità nel pensiero moroteo indica innanzitutto l’atteggiamento di chi rispetta quei valori condivisi – o meglio quelle verità che scaturiscono dalla conoscenza naturale dell’uomo che vive in comunità. E il metodo attraverso cui l’uomo moroteo tende alla ricerca delle verità (sfocianti, nella concezione cristiana, nella ricerca del Bene) è basato sulla razionalità: attraverso la ragione l’uomo può autodeterminarsi e tendere, liberamente, alla verità. Solo postulando questi valori comuni si riesce a essere liberi: l’individuo, posto di fronte ai propri limiti, si trova sempre dinnanzi all’esigenza di scegliere (tra il Bene e il Male) – o meglio di determinare se stesso, la propria vita. Questa però, per essere definita, va comunque conosciuta nelle proprie la verità. Il problema della Vita per Moro è un problema morale, così importante da dedicargli il primo capitolo delle sue Lezioni (14). Per ogni singolo diventa:

«irrigettabile esigenza di rendersi conto del valore della sua vita e della direttiva da dare ad essa, perché quel valore sia concretamente realizzato [..] processo complicato e difficile, soggetto alla possibilità dell’errore […] Processo infine che costituisce esso stesso un fondamentale dovere morale, in quanto la prima esigenza che lo spirito umano deve soddisfare, per essere se stesso, è appunto di comprendere se stesso nel proprio valore […] Onde sorge accanto a quello che abbiamo chiamato il compito teoretico dello spirito il suo compito pratico, per cui esso si fa, nella continua vicenda del suo divenire, come intelligenza operante, come verità che diventa storica» (15).

Assieme a uno stretto legame tra il piano gnoseologico e il piano deontologico, emerge in questo passo un’inusitata percezione del “dinamismo”, un moto indefesso presente nelle res mutantes dei singoli e nei viluppi della Storia, nei processi evolutivi dell’umanità e in quelli delle sue società: un concetto che rintracciamo nelle opere giuridiche giovanili di Moro ma anche nei suoi più maturi discorsi politici, ad esempio quando, all’indomani del referendum sul divorzio, egli richiamò le istituzioni ad aprirsi benevolmente verso il mutato sentimento sociale; oppure allorché, professore universitario di diritto penale, teorizzava con originalità il concetto di “rivoluzione giuridica”, mentre le norme vigenti risultavano ormai superate nel senso morale comune (rapporto tra diritto naturale e diritto positivo).

Anche il Moro non più giurista ma credente ha presente e viva questa idea di mutamento, nel momento in cui la sua sensibilità presta ascolto alle nuove voci che animano la società italiana: visione cristiana quasi rivoluzionaria la sua, aperta al moderno, non poteva rimanere indifferente a quel sentimento di laicità che pian piano emergeva. Proprio all’indomani della sconfitta dei cattolici sulle separazioni civili, questi tracciò una nuova linea di pensiero, sottolineando ai vari gruppi del proprio partito che era venuto il tempo di «difendere i principi e i valori cristiani al di fuori delle istituzioni e delle leggi e cioè nel vivo e aperto tessuto della nostra vita sociale». (16)

L’idea di Verità rende infatti possibile quella di Libertà. La legge naturale esprime i fondamenti etici che consentono la civile convivenza e che fondano il sentimento di giustizia. La necessità di parlare in termini di valori ha un significato sul piano sociale-culturale, ma deve avere seguito immediato su quello politico-giuridico. Cercare di armonizzare queste due pertinenze è essenziale, visto che l’ambito politico-giuridico è caratterizzato dalla peculiarità di poter vedere facilmente trasformate in forme giuridiche le proprie norme. Quei valori che costituiscono la legge naturale devono esser cristallizzati nel diritto naturale, inteso quale insieme di norme giuridiche vincolanti la comunità e regolanti la vita sociale. Un diritto naturale prescinde invero dalle leggi dello Stato, in quanto diritto conforme alla natura dell’uomo e pertanto universale. Attraverso il diritto naturale si ha la legittimazione democratica di alcuni principi, affinché questi siano sottratti all’arbitrio e alla prevaricazione (pure quando, come vedremo, hanno la parvenza della legalità in quanto espressione della maggioranza): è il caso, in particolare, di quei valori che costituiscono i diritti fondamentali. Anche sul piano politico-giuridico diventa quindi necessario, per Moro, parlare di valori; nelle scelte politiche così come nelle norme giuridiche si deve in ogni caso tener conto di una “scala di valori”, di un criterio valutativo. Una norma penale che punisca il reato compiuto da un ladro valuta come dis-valore la sua condotta, tutelando invece, ad esempio, il valore del diritto (della proprietà in questo caso). Molto interessante è approfondire la particolarità del Moro penalista e studioso giuridico, ponendo l’accento sulla sua visione dinamica del diritto e del rapporto soggettivo con la norma giuridica: specificatamente, il rapporto tra libertà morale, capacità giuridica del reo e sistema giuridico.

La dialettica tra valori (“legge naturale”) e norme di legge è per Moro la linfa della vita democratica. E strumentale a tale dialettica è la laicità, intesa in sostanza come sforzo, tensione della ragione alla scoperta di valori che garantiscano uno sviluppo pieno – senza integralismi ma anche senza preclusioni – del fenomeno religioso; di quel sostrato che costituisce una parte importante del patrimonio culturale di una società (e di quei valori che fondano la convivenza sociale). Il primo tra loro è quello della dignità dell’uomo: e su di esso si fondano non solo gli altri valori, ma lo stesso dialogo.

Proprio questa tensione verso la ragione, questo equilibrio tra valori e norme giuridiche, tra diritto naturale e diritto positivo, che è l’essenza della laicità, si rispecchia nell’importanza suprema della Costituzione, la legge fondamentale. Del resto la Carta Costituzionale non sarebbe pensabile senza il riferimento alla cultura cattolica, semplicemente perchè la grande maggioranza dei credenti si riconosce nei valori cristiani. In questo senso, l’esperienza del giovane Moro all’Assemblea Costituente rappresenta un contributo importante alla sua concezione della laicità e del diritto. Proprio come membro costituente proveniente dalla militanza nell’associazionismo cattolico (erano ancora gli anni della sua presidenza alla FUCI) e quindi di continuo sollecitato a tener conto degli orientamenti di quel mondo, non ne condivideva però il disegno politico-istituzionale. A tal proposito emblematica è la lettera che scrisse a Vittorino Veronese, in cui esprimeva tutte le sue critiche e perplessità circa un rapporto tra fede e politica quale obbligo a calare – meccanicamente e autoritariamente – le persuasioni religiose nel processo di formazione delle regole (e poi delle leggi) civili e sociali: «In verità non ho mai ignorato il punto di vista che l’Uce mi ha confermato in ripetuti ed autorevoli interventi. Neppure lo ignoravano i miei compagni di partito, tra cui La Pira, Dossetti. Ma questa Costituzione, faticosamente negoziata tra dieci milioni di marxisti con molte appendici moderate, massoniche ed anticlericali e otto milioni di democristiani […] non può riprodurre completamente i nostri punti di vista. E’ bene che si sappia che altri in Italia non la pensavano come noi». (17) Moro è del tutto conscio che, in una società regolata da istituzioni democratiche, la Chiesa e i cristiani non devono agire seguendo una logica di schieramento, ma presentarsi quali forza di armonizzazione e di sintesi di valori: senza pretendere insomma il monopolio delle interiorità, evitando la degenerazione dello Stato etico e di ogni concezione statualistica del diritto, che era poi coerente espressione del positivismo giuridico, fondato sul diritto positivo: per il positivismo lo ius, la legge trovano la propria intrinseca validità semplicemente nell’esser espressione della volontà statuale, nel rispetto delle procedure formali. I loro contenuti, i valori espressi, ma anche il consenso e l’obbedienza, sarebbero del tutto irrilevanti. Dalla stretta correlazione tra questa idea di diritto e di Stato è nata la concezione (e la degenerazione, direi) dello Stato etico espresso nella formula dei regimi totalitari; di quell’ente statale vale a dire che annulla, con la propria stessa esistenza, la vita etica degli individui e che si pone quale unica vita etica possibile. Non presentare l’autonomia tra sfera religiosa e sfera politica nasconde dietro l’angolo il pericolo di assolutizzare l’etica e di soffocare la libertà umana. Da qui il monito moroteo al passato e all’esperienza totalitaria, vissuta la quale «siamo ormai in grado di valutare il significato e la intrinseca validità delle espressioni ricorrenti nelle dottrine che lo stato qualificano come l’universale, il Dio in terra, l’assoluto valore, un tutto etico […] In tali espressioni c’è, a nostro avviso, una profonda intuizione della verità e insieme un equivoco grave, quanto meno un pericolo ch’esso si verifichi». (18) L’intuizione è quella di non trascurare mai l’elemento etico, il riferimento alla morale che in Moro è cosi presente da poter definire come etica la sua concezione del diritto. Ma l’equivoco consiste nel considerare la «totalitaria esperienza dello stato come la sola valida esperienza etica […] bisogna riaffermare che, se lo stato è, come certamente è, etico, lo è in quanto accoglie e compone in armonia i valori sviluppati dai singoli e dagli aggregati sociali minori dei quali si compone e senza i quali non sarebbe». (19)

In una concezione etica del diritto, poi, il diritto positivo è tale sino a che risponde ai valori, alle profonde esigenze di giustizia al cui fine l’ordinamento giuridico è stato destinato. Si tratta del topos classico dei giusnaturalisti: il rapporto tra diritto naturale e diritto positivo – rapporto che in Moro assume una dimensione particolare e originale, superando quell’insanabile contrasto tra di essi: «il diritto non può non essere in qualche misura positivo; esso si risolve infatti, ben lungi dal perdersi in un’astrazione, nelle concretissime azioni che si svolgono in una determinata esperienza sociale, ispirate alle esigenze universali ed irriducibili della coscienza umana» (20). Il diritto positivo conserva così propria autonomia perchè il diritto naturale è parametro di elaborazione delle norme, è l’obiettivo cui queste devono tendere e trova legittimazione dalla propria capacità di rispondere alla funzione primaria dell’ordinamento giuridico stesso: garantire l’esigenza di coesistenzialità, tipica della natura umana, sintetizzandone i valori universali. Il diritto naturale «esprime la inesorabilità dello spirito nelle sue infinite concrete determinazioni e rappresenta una risorsa residua che pone la meta della giustizia sempre più in alto, più lontano, nella profonda intimità della coscienza umana». (21) E le determinazioni di cui il diritto naturale è sintesi sono calate nella storia, nella mutevolezza dell’uomo e della sua vita sociale. Ne consegue che, una volta riconosciuto il diritto naturale come condizione di validità del diritto positivo, il mutare del diritto naturale, causato dal trasformarsi, dall’evolversi di quei principi e valori che non sono più espressione di una certa cultura e società, porrà il problema della rottura con l’ordinamento giuridico, una lacerazione insanabile nei confronti degli strumenti stessi di quell’ordinamento: ecco il concetto di rivoluzione giuridica.

E’ proprio la laicità dell’uomo moroteo, libero di scegliere tra Bene e Male, a rappresentare il collante della democrazia, della coscienza civile e del viver comune; tuttavia, il vivere con le proprie tensioni razionali e il fondare su esse una libertà umana fatta di valori sociali non significa rendere immuni i singoli da un sentimento del soprasensibile o dalla comune percezione del fenomeno religioso. La laicità riesce infatti a tutelare e proteggere l’ambito spirituale paradossalmente grazie alla propria concretezza, visto che, tendendo alla verità e ai valori universali fondati dalla natura stessa dell’uomo, si configura come il solido baluardo, la sicura difesa da ogni pericolosa deriva del fenomeno democratico verso arbitri del potere, della forza politica e dell’estremismo religioso.

La laicità come valore assume così questa sua funzione garantista attraverso il diritto: quella morotea è una concezione etica dello ius, tanto che pone l’esperienza di questo come un’esperienza morale: «il diritto non è una fonte normativa autonoma […] Non è una mostruosa ed onnipotente volontà dello Stato, forte nel comando, forte nell’esecuzione autonoma ed incondizionata del comando. Esso è nelle sue linee essenziali un momento della vita morale, il quale può realizzarsi nei più diversi ambienti sociali con mutamento di caratteristiche accessorie, ma restando intatta la sostanza […] il diritto è nella sua essenza rapporto. E’ il riconoscimento della vita altrui come autonoma e indisponibile da noi è la scoperta dell’altro come un ostacolo che non possiamo, perchè non dobbiamo, superare». (22) E’ il diritto naturale di cui parlavamo prima – quel criterio di giustizia, di verità dei rapporti umani che fa leva proprio sulla comune natura umana dell’individuo e come tale è universale: ne consegue che «il diritto rappresenta il trionfo pieno della individualità della persona umana, in quanto ha, nella sua singolarità, un valore universale». (23) Il diritto è legge etica, criterio di giustizia, norma di coesistenza sociale, legge indicatrice dei fini ultimi dell’uomo e dei suoi valori universali .

La necessità di riconoscere una verità ai rapporti sociali e di ancorarla in particolare al diritto naturale emerge in maniera più evidente nel momento della legittimazione dei diritti fondamentali, in quanto universali (e quindi inviolabili): necessità emersa in sede Costituente con la formula dell’art 2. Il diritto naturale ha poi un’incidenza pubblica che assume, tramite la norma giuridica, un diritto positivo: realizzare la coesistenza nella legalità è la funzione della norma giuridica. Proprio la «formula della legge […] ha valore appunto di una indicazione che riproduce in qualche modo il reale andamento (e libero andamento) della vita sociale. Ma nulla più di questo; essa non è punto una volontà, una volontà autonoma, imperativa e coattiva dello stato». (24) La giuridicità non è una caratteristica esclusiva del diritto positivo-statale nell’accezione morotea; anzi essa, essendo espressione dell’esperienza etica in quanto esperienza privata ma anche sociale, pone le basi per il pluralismo sociale. L’esistenza stessa di valori comuni universali da scoprire lentamente in nell’esauribile progredire dello spirito umano è condizione insita nel pluralismo. Non è un caso che in sede Costituente Moro si fece promotore dell’inciso «formazioni sociali» per il succitato art. 2 e che, sempre allora, il dibattito sulla famiglia gli offrì l’occasione di riaffermare la validità di quella «teoria pluralistica della vita sociale e giuridica, la quale, togliendo allo stato il monopolio della giuridicità ed impedendo la identificazione dell’eticità con la legalità, costituisce suprema ed irrinunciabile garanzia della libertà dell’uomo e della struttura veramente democratica della società». (25)

La non identificazione tra eticità e legalità permette a Moro di star lontano dalla pericolosa teoria, sostenuta da molti giuristi e studiosi del tempo, dello Stato-etico quale unica possibile espressione dell’esperienza etica (formula fatta propria poi dallo stato fascista): egli sottolinea invece, già nelle sue lezioni universitarie, la necessità di evitare una tale interpretazione del valore della res publica, atta piuttosto a soffocare la libertà e la dignità dell’uomo. Tale concetto venne per altro da lui con gran forza sempre in sede costituente ribadito, all’interno della discussione circa la nazionalizzazione del nostro sistema scolastico – questione improntata a un “laicismo” (e non a una “laicità”, si badi bene!) che avrebbe soffocato la libertà del sentimento religioso, col rischio di far temere il ritorno «dello spettro pauroso dello Stato educatore, dello Stato che ha una propria ideologia da far penetrare nelle coscienze a preferenza di altre». (26)

Una volta riconosciuto il diritto naturale come condizione di validità del diritto positivo, ne consegue la legittimazione della rottura dell’ordinamento giuridico se fra i due diritti si creerà un vuoto incolmabile: è il concetto moroteo di rivoluzione giuridica, l’ultimo atto di quell’evoluzione del diritto naturale che «esprime la inesauribilità dello spirito nelle sue infinite concrete determinazioni e rappresenta una risorsa residua che pone la meta della giustizia» (27) – l’adattamento continuo, cioè, del diritto al criterio universale della giustizia. E’ dunque chiaro che «un diritto è diritto fin quando non è stato ripudiato dal diritto naturale». (28)

Nel momento poi in cui si verifichi questo insanabile contrasto, diventa necessaria l’opera del legislatore, volta a ricostituire una nuova forma storica di solidarietà sociale normativa, ossia una rinnovata riflessione circa quei supremi valori che regolano e fondano la società, per «rilevare come questo mutare dell’effettiva volontà sociale […] accentui in modo ancor più vivo quella caratteristica fedeltà del legislatore alla verità effettivamente data nella coscienza dei consociati». (29) Si compie in questi termini la rivoluzione giuridica morotea, la «vicenda del diritto naturale che sostituisce compiutamente, poco a poco o di colpo, il diritto positivo […] la vittoria del diritto positivo naturale (nuovo e fresco) sul diritto positivo innaturale e cioè superato dal corso storico o comunque in contrasto con una più limpida intuizione della verità della legge […] Così il diritto naturale è un diritto che nasce ed avanza: quello positivo sempre, in qualche modo, un diritto che muore». (30)

Ma considerare questo processo in fieri del diritto non significa sfumare l’esigenza di certezza del diritto che, anzi, Moro ritiene la «condizione indispensabile per una vita sociale ordinata ed è perciò tra le mete più intensamente perseguite nei momenti difficili», (31) nella certezza «che questo obiettivo non si raggiunge facilmente e che nulla vi è di più pericoloso che l’accelerare i tempi di una naturale faticosa evoluzione e far passare per certo quel diritto che non è tale. Il formalismo giuridico, che può diventare una direttiva di sviluppo politico, è una grande minaccia alla pace sociale. E’ norma lasciare aperte alcune strade per una pacifica evoluzione della incandescente materia sociale ed è umano rinunziare, finchè non è possibile muoversi sul terreno dei larghi consensi, a una rigida certezza del diritto, che è il sommo bene di una società, a patto però che non pretenda di cristallizzarla mentre ancora è in moto». (32) Il monito contro il pericolo di ridurre il fenomeno giuridico a un fenomeno meramente normativo, disancorato dall’esperienza etica dell’uomo e della società, mozzandolo vale a dire del suo legame con la storia, sarà lanciato anche all’indomani della stesura della Costituzione, quando Moro sottolineerà che «dopo questa battaglia la battaglia continua. La difesa costituzionale può essere una grandissima cosa, ma a patto che non cessi mai la sua rispondenza alla realtà e che la costituzione non sia una cristallizzazione deformante e superata, ma il lucido riflesso di cose vive» (33)

Una legge che non tenga conto di questo fluire sociale, di questo mutare dei valori umani universali civicamente fondanti e che sia contraria al diritto naturale (così come prima delineato), è pertanto legge vuota; anzi, è un atto di violenza seppur approvata nel rispetto della maggioranza. Questo punto cruciale Aldo Moro lo ribadisce ripeterà l’indomani del referendum sul divorzio, nel famoso e sopra citato discorso del 19 Luglio 1974: una rivoluzione giuridica si preconizza non abbia senso nel caso in cui «non riesca a promuovere l’adesione di tutti nell’accoglimento della verità proposta dalla minoranza attiva che l’ha determinata». (34) Un valore, una verità si scopre, si riconosce; non si produce con la forza dei numeri.

Unicamente ponendo un’attenzione costante ai processi storici di cambiamento e di evoluzione e rivolgendosi ai valori fondanti della natura umana, si può creare un diritto conforme all’esperienza etica dei singoli e riconoscibile da ognuno come vivo e personale. La via del vero consenso passa attraverso la salvaguardia delle istituzioni delle varie formazioni sociali, nel rispetto delle libertà umane che sono il fondamento di una società democratica.: questo è la chiara lezione della laicità morotea.


Note

1) A. Moro, Al di là della politica e altri scrittiStudium 1942-1952 (a cura di Giorgio Campanini), Edizioni Studium, Roma 1945, p. 82.

2) A. Moro, Cristianesimo e democrazia, in op. cit. , p. 321.

3) A. Moro, Valore dello Stato, in op. cit., p. 121.

4) A. Moro, Valore dello Stato, in op. cit., p. 120.

5) A. Moro, Valore dello Stato, in op. cit., p. 121.

6) A. Moro, Di fronte alla costituente, in op. cit. , p. 95.

7) A. Moro, Di fronte alla costituente, in op. cit. , p. 97.

8) Luigi Sturzo, Chiesa e Stato. Studio sociologico storico , vol. II, Zanichelli, Bologna 1959, p. 218 .

9) Intervista rilasciata da Tina Anselmi e pubblicata su www.accademiamoro.it.

10) Sulle formazione e sulle matrici filosofiche del pensiero di Moro sono numerose le testimonianze e le fonti nella letteratura giuridica, a conferma della multidisciplinarietà e pluridimensionalità del suo patrimonio culturale. Ci riserveremo di approfondire questo temo nei prossimi lavori, rimandando, per ora, come punto di partenza, al saggio di R. Moro , La formazione giovanile in Aldo Moro, in «Storia contemporanea», XIV (1983), n. 4-5.

11) A. Moro, op. cit., p. 54.

12) A. Moro, op. cit., p. 153.

13) Discorso al XII congresso DC , 9 giugno 1973 .

14) A. Moro, Lezioni di filosofia del diritto tenute presso l’Università di Bari. Il diritto 1944-45. Appunti sull’esperienza giuridica. Lo stato 1946-47, Cacucci editore, Bari 1978.

15) A. Moro, Lezioni, in op. cit., pp. 8-9.

16) Discorso del 19 Luglio 1974, pronunciato all’indomani del referendum sul divorzio durante l’intervento nel Consiglio Nazionale della DC. Si veda Scritti e Discorsi (a cura di G: Rossini), VI (1974-1978), Cinque Lune, Roma 1990, pp. 3155-3156.

17) Costituzione e Costituente, in Atti della XIX Settimana Sociale dei cattolici d’Italia(Firenze, 22-28 ottobre 1945), Icas, Roma 1946.

18) A. Moro, op cit., p. 217.

19) A. Moro, op cit., p. 218.

20) A. Moro, op cit., pp. 51-52.

21) A. Moro, op cit., p. 53.

22) A. Moro, op cit., p. 28.

23) A. Moro, op. cit., p. 28.

24) A. Moro, op cit., p. 34.

25) A. Moro, Studium, in op. cit., p. 281.

26) A. Moro, op. cit., p. 270.

27) A. Moro, Lezioni, op. cit., p. 53.

28) A. Moro, op. cit., p. 53.

29) A. Moro, op. cit., p. 230.

30) A. Moro, op. cit., pp. 52-53.

31) A. Moro, Studium, La certezza del diritto, in op. cit., p. 295.

32) A. Moro, op. cit., pp. 295-296.

33) A. Moro, Spunti sulla Costituzione, in op. cit., p. 118.

34) A. Moro, Lezioni, op. cit., p. 233.

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