Quando nel febbraio 1850 nel Regno di Sardegna, durante il governo D’Azeglio, il ministro della giustizia Siccardi propose una serie di leggi allo scopo di modificare a favore del potere civile i rapporti tra Stato e Chiesa, si può dire che furono gettate le basi di un profondo dissidio tra le due Istituzioni, che sarà sanato soltanto nel 1929.
Quando nel febbraio 1850 nel Regno di Sardegna, durante il governo D’Azeglio, il ministro della giustizia Siccardi propose una serie di leggi allo scopo di modificare a favore del potere civile i rapporti tra Stato e Chiesa, si può dire che furono gettate le basi di un profondo dissidio tra le due Istituzioni, che sarà sanato soltanto nel 1929. In occasione della presentazione dei tre progetti (abolizione del foro e delle immunità ecclesiastiche; interdizione alle manomorte ecclesiastiche e laicali ad acquistare beni immobili per donazioni o testamento tra soggetti viventi, senza preventiva autorizzazione regale, con preavvertenza al Consiglio di Stato; abolizione delle pene per l’inosservanza di feste particolari), il governo sardo con la nuova legislazione intendeva limitare o derubricare quei privilegi che rendevano il Piemonte uno dei Paesi meno moderni della penisola. La reazione del clero fu violenta.
Cavour, allora ministro di agricoltura e foreste, si mise alla guida della Camera per affermare gli inalienabili diritti dello Stato di intervenire laddove i privilegi fossero volti a soffocare le sue prerogative. Non solo si batté per la loro approvazione, ma minacciò le dimissioni con la solidarietà dei suoi colleghi (1). Circostanza nuova per quel tempo fu il favore dell’opinione pubblica che sostenne il governo e l’iniziativa intrapresa dal Conte. Malgrado riluttante, il giovane sovrano, Vittorio Emanuele II, firmò le leggi. A questo episodio fece eco quello della crisi Calabiana, superata la quale nel 1855 (2), Cavour, divenuto da tre anni presidente del Consiglio, si accinse a tessere la sua rete per inserire il suo paese nel gioco delle potenze europee. Tra il 1859-61, al tempo dell’unificazione, si rese immediatamente conto dei rischi e dei contraccolpi nei rapporti Sato-Chiesa e per prevenirne danni successivi, ne propose la regolamentazione con la separazione delle due Istituzioni. Per tal fine, il Conte utilizzava ed interpretava a suo modo un’espressione di Montalembert (“libera Chiesa in libero Stato”), nel senso che lo Stato, nell’ambito delle proprie leggi, concedeva alla S. Sede la più ampia libertà religiosa e il Pontefice veniva rispettato come un vero Principe, ma senza un potere regale anche simbolico
Con questa impostazione, il Conte veniva a negare al Papa il diritto ad un territorio e rovesciava, a favore dello Stato, il significato e lo spirito del pensiero di Montalembert. Perciò, si può sostenere che proprio da questa formulazione si dette inizio a quella difficile fase dei rapporti tra le due Autorità, che per un verso destabilizzò un percorso fino ad allora improntato a reciproco sostegno, anche se di recente incrinato, per l’altro scoprì il fianco al nuovo Stato unitario nei suoi rapporti diplomatici internazionali, specialmente con quelle Nazioni che si fecero paladine del Papato.
Pertanto, se in passato la Riforma protestante e la filosofia illuministica avevano provocato lacerazioni profonde nel mondo cattolico, nell’Ottocento, la nuova società, che si avviava a vivere la stagione della rivoluzione industriale con tutti gli apparenti iniziali vantaggi materiali, si mostrò più incline a seguire le nuove tendenze d’impronta laicista, alimentate e sostenute dal razionalismo scientifico, in attesa di una possibile conquista della felicità terrena.
In ciò si poteva cogliere il desiderio delle élites risorgimentali di rendersi “protagoniste autonome” della Storia, eliminando, in ossequio al nuovo vento di razionalismo antireligioso, tradizioni che affondavano in secoli di storia.
L’idea stessa di una “società cristiana” veniva pregiudizialmente respinta e rifiutata come retaggio di cieco assolutismo e dogmatismo. Lungi dal valutare e comprendere che in quellasocietà le leggi, i rapporti lavorativi ed economici erano considerati tra loro collegati e sinergici, il positivismo scientifico tentava in ogni modo di espellerla non tanto dal territorio nazionale, ma dalle stesse coscienze dei cittadini. A questi offriva in cambio un’istruzione laica e aconfessionale e lo sterminato campo della Scienza, con cui costruire la nuova Roma, in sostituzione di quella dei papi. La lotta ad oltranza all’oscurantismo religioso bruciò in poco tempo ogni spazio di “reciproca contaminazione” e di possibile confronto.
Mondo laico e mondo religioso, invece di convergere su comuni valori condivisi, aprirono un contenzioso che avrebbe lacerato la coscienza nazionale per circa settanta anni, con tutte le successive conseguenze per la ripresa di un confronto politico.
Se per suo conto il nuovo spirito laicista delegittimava la “società cristiana”, a loro volta, le dottrine socialiste e anarchiche teorizzavano una società senza classi e senza religione. La religione, “oppio dei popoli”, diveniva ed era vista come insufficiente a soddisfare i nuovi bisogni di libertà ed uguaglianza sociale, compromessi per il suo sostegno all’assolutismo: il nuovo mondo “messianico” teorizzato dal materialismo dialettico non poteva che essere ateo.
Nonostante tutto, la Chiesa cattolica riusciva a conservare una forte struttura gerarchica, ma in quasi tutta l’Europa e nello stesso nuovo Mondo, si trovò coinvolta in processi di trasformazione economico-sociale senza precedenti (3).
Le nuove teorie laico-socialiste e anarchiche, che investirono la società e il Cattolicesimo, dalla metà del XIX secolo in poi, si fecero portatrici di concezioni non conciliabili con quelle della tradizione borghese liberale e cristiana, le quali, peraltro, a seguito della vicenda unitaria italiana, divennero tra loro alternative. La risposta dei cattolici “intransigenti” alla proposta dei “rivoluzionari” fu categorica: il “mondo moderno” non era altro che la “parte anticattolica della Rivoluzione”, come osserva F. Traniello riprendendo le tesi dello storico R. Aubert (4).
Diverso fu l’atteggiamento dei “cattolici liberali”, che ritennero il nuovo mondo il proprio secolo, con i propri valori, le proprie speranze e istituzioni. Essi sostenevano che un regime di libertà, di uguaglianza tra le classi fosse positivo per la rinascita del mondo cattolico.
Le più radicali aspirazioni economico-sociali venute alla luce con le rivoluzioni del 1848 furono guardate con attenzione da alcuni cattolici che affermavano che “il cristianesimo era la democrazia” (come scrisse il giornale cattolico democratico parigino “Ere nouvelle”) (5).
Tuttavia furono proprio gli anni quaranta, che avevano investito direttamente il Papato, a favorire il prevalere di un “cattolicesimo intransigente”, fino al rifiuto dell’ “età moderna”. Perciò la civitas christiana, secondo gli “intransigenti”, si sarebbe potuta salvare soltanto con una restaurazione dei diritti e dell’autorità della vera Chiesa.
In sostanza, la divisione fra potere civile e religioso comportava una concezione di Stato neutrale e per conseguenza autonomo, avente il compito di garantire la libertà di tutti i cittadini. Naturalmente la tesi della separazione delle due Istituzioni presupponeva l’idea di una Chiesa più spiritualizzata, intesa come organismo religioso indipendente da quello statale di cui era parte, e uno Stato forte delle sue leggi popolari e democratiche, per nulla in soggezione nei confronti di un’Autorità che riconosceva come tale. E per di più orgoglioso custode e tenace protettore della sua storia secolare.
Quindi, il rifiuto da parte degli “intransigenti” delle libertà moderne era contraddistinto dall’idea di una società unita, ma chiusa in se stessa, se non asfittica. Contestualmente essi concepivano una Chiesa con tutti i poteri sovrani (spirituali e temporali), che poteva usare la propria autorità morale in ogni campo della società civile.
In Italia, quindi, il problema religioso diventava questione politica con gravi ripercussioni per l’unificazione nazionale e per la creazione dello Stato liberale.
Nel 1848 la volontà di “riforma” della Chiesa man mano cresceva e Pio IX aveva colto quel segnale e, con i suoi primi atti nella direzione “del progresso”, diventava improvvisamente simbolo di modernità, a tal punto che il suo nome divenne famoso anche oltre Oceano (6), ma dopo l’assassinio di P. Rossi, il Pontefice decise di rinunciare alle sue iniziali aperture.
Le conseguenze furono drammatiche: aumentarono le distanze tra i gruppi favorevoli per una riappacificazione tra il cattolicesimo liberale (“transigenti” contestati dagli “intransigenti”) e i fautori dell’unità della Patria laica.
Proprio perché preoccupati delle conseguenze di quello scontro-rottura tra Stato e Chiesa i “transigenti” coniarono l’espressione “cattolici con il Papa e liberali con lo Statuto”; gli intransigenti, a loro volta, tenuto conto della fine dello Stato Pontificio (1870), si arroccarono su posizioni di rifiuto a ogni compromesso, spingendo il mondo cattolico ad una lotta di muro contro muro, almeno fino alle soglie degli anni ’90.
Mentre sul piano politico essi erano concordi con la volontà pontificia circa il non expedit (1874) e ritenevano lo Stato italiano (la Monarchia giacobina) usurpatore e illegittimo, su quello sociale, invece, puntarono su un più vivace risveglio cattolico della società e s’impegnarono a favorire la nascita di giornali, riviste, di organismi di mutuo soccorso, quali associazioni operaie e contadine. Sul piano religioso, infine, si rifecero alla condanna ecclesiastica dei principi liberali enunciati nel “Sillabo” (1864).
Il problema “temporale” e l’autorità del Pontefice divennero un punto centrale delle loro lotte. Sostennero una visione “monarchica” e “centralistica” del Papato, ma non furono alieni dallo svolgere la loro battaglia “politica” durante le elezioni amministrative per occupare uno spazio decisivo per la loro “esistenza” capillare nei microrganismi civili. E non va dimenticato che nelle prime tornate elettorali “nazionali”, allo scopo di indebolire, se non distruggere, il nuovo Stato “giacobino”, essi appoggiarono le opposizioni con atteggiamento filo-repubblicano.
In un modo o nell’altro il mondo cattolico si organizzava a creare una nuova classe dirigente partendo dalle autonomie locali, ove molecolarmente si decidevano, tra l’altro, le nomine dei maestri, i concorsi, le scelte di bilancio, i lavori pubblici.
Dunque, l’attacco alla S. Sede – iniziato con la soppressione dell’ordine dei gesuiti e proseguito nel 1850 e nel 1854, con le leggi Siccardi e Rattazzi – aveva comportato, dopo l’Unità (1861), la “secessione” dei cattolici, con grave pregiudizio per la crescita di tutto il Paese. Tali leggi, che prevedevano l’abolizione dei tradizionali privilegi ecclesiastici (censura, immunità del clero, etc.), degli ordini religiosi “gesuitanti”, l’espropriazione delle loro proprietà, (perché non in accordo con le condizioni della civiltà moderna), furono estese, nel 1866, al resto della penisola. Né infine va dimenticato sul finire degli anni ’60 la vendita dell’asse ecclesiastico, per denervare la forza della Chiesa concentrata nel mondo contadino, il più “riottoso” ad essere assimilato alla nuova stagione unitaria, senza domandarsi il perché di quella antica fedeltà. Basterebbe un rapido confronto dei patti agrari tra le varie realtà degli Stati unitari per scoprirne la ragione (7).
Il dissidio , quindi, tra Stato e Chiesa tra il 1864 e il 1874 diveniva, insanabile. Affermando la libertà religiosa e la divisione fra i due poteri, i teorici liberali ritennero di poter risolvere il conflitto tra le due Istituzioni dimenticando o obliterando le rivendicazioni (anche simboliche) della parte danneggiata, convinti della bontà delle guarentigie accordate al Papato nel 1871.
Viceversa Montalembert, che aveva affermato “libera Chiesa in libero Stato”, riteneva che la Chiesa dovesse conformarsi al sistema liberale e alla democrazia, ma il Pontefice doveva mantenere il potere temporale, anche minuscolo, per esercitarvi la sua sovranità di capo terreno.
D’altro canto, Pio IX, dopo lo sconvolgimento del 1848-1849, voleva salvaguardare l’unica vera fede e i diritti della Chiesa anche sul piano sociale. Riteneva, infatti, che la S. Sede non avrebbe mai considerato come un bene che l’eresia potesse essere predicata a dei popoli cattolici. Perciò nel 1864 egli promulgò l’enciclica “Quanta cura” con l’aggiunta del “Sillabo”, con lo specifico intento di combattere le deviazioni liberali e tutto ciò che fosse in contrasto con i valori cristiani.
Il “Sillabo” consistette in un catalogo di 80 proposizioni, (rielaborato da precedenti documenti pontifici), volte a condannare il panteismo, il naturalismo e il razionalismo. Sia l’Enciclica che il Sillabo animarono di nuova linfa la volontà di lotta dei “cattolici intransigenti” e, al tempo stesso, eccitarono gli anticlericali fiduciosi di poter dimostrare l’incompatibilità/inconciliabilità tra il cattolicesimo e i princípi moderni.
La lotta tra gli opposti schieramenti, consumata nelle forme più disparate (sulla stampa, sul terreno politico delle autonomie locali, con l’intervento anche di un ex-premier inglese, Gladstone, che scrisse un pamphlet polemico nei confronti del papato) (8), offrì l’occasione alla struttura ecclesiastica di “difendersi” con una nuova e più solida compattezza organizzativa, che la preservò dal rischio di confluenze cattoliche nei vari gruppi politici liberali (9).
Dopo il non expedit, le “falangi” intransigenti, nate con lo scopo di salvaguardare gli interessi e i diritti dei cattolici e del pontefice, si riunirono in vari congressi creando nel 1875 un organismo unitario denominato “Opera dei Congressi”. In esso si discussero i problemi delle classi popolari, in particolare dei contadini, delle loro condizioni di vita, della necessità della loro istruzione, dell’impegno nelle autonomie locali per difendere con un programma definito e concreto i valori della religione (10).
Con l’elezione al soglio di Pietro, Leone XIII operò per consolidare la compattezza dottrinale del mondo cattolico. Lo stesso Pontefice intese allacciare nuovi rapporti con gli stati nazionali europei. Infatti in Italia gli anni 1878-1887 crearono momenti di speranze conciliatoristiche, favorite sia dalla S. Sede (anche se con discrezione e prudenza), sia dal governo Depretis-Crispi (con la speranza di utilizzare i voti cattolici a puntello dei candidati governativi in occasione delle elezioni).
Gli approcci tra le due Istituzioni non produssero risultati immediati (la Francia brigò non poco per far fallire ogni contatto), anzi ciascuna si ritrasse con maggiore risentimento, constatata l’inconciliabilità delle rispettive posizioni per l’intangibilità della legge delle Guarentigie.
In altri paesi, invece, ad es., Germania e Francia, furono raggiunti concreti obiettivi come la rinuncia della politica anticlericale bismarckiana e una sorta di riavvicinamento (ralliement) della S. Sede alla repubblica francese. In concreto, Leone XIII aveva compreso che sia la Chiesa che le forze cattoliche organizzate potevano assumere nei singoli stati europei una funzione stabilizzatrice ed equilibratrice in una società in tumultuosa crescita a seguito dell’industrializzazione con il conseguente contrasto tra le classi sociali.
Questa intuizione portò papa Pecci alla promulgazione, nel 1891, dell’enciclica Rerum Novarum, in cui affrontava la condizione degli operai e indicava i metodi per risolvere i conflitti tra classi (11). Ad essa s’ispirarono i movimenti cattolici e da essa prese lo spunto, per la fondazione di un movimento politico di “democrazia cristiana”, un vivace gruppo di giovani guidato dal sacerdote marchigiano Romolo Murri. I democratici cristiani si ponevano come alternativa ideale e concreta ai metodi di governo dei liberali e alle tesi socialiste.
Leone XIII approvò inizialmente il movimento in quanto organismo creato da giovani impegnati ad “un’azione benefica verso il popolo” finalizzata al solo ambito sociale (12). Tuttavia i problemi non tardarono a farsi sentire nell’ “Opera dei Congressi”, ove i democristiani, spinti da una decisa volontà di rinnovamento e preoccupati per la diffusione del socialismo e sulle sue capacità di attrazione delle masse operaie, dettero battaglia alle posizioni “intransigenti”. Le gerarchie ecclesiastiche videro nel nuovo movimento quello stesso “spirito moderno” a lungo combattuto, detto successivamente “modernismo” e ne rimasero preoccupate, ma quando i contrasti in seno all’Opera dei Congressi furono ritenuti insanabili, Romolo Murri fu sospeso “a divinis” e il movimento fu condannato nel 1907.
Quando nel 1889 il governo Crispi-Zanardelli varò la riforma amministrativa che aumentò il numero di cittadini votanti da circa due milioni a tre milioni e mezzo, l’importanza degli enti locali cominciò a crescere a dismisura. Non sfuggì, quindi, ai vari soggetti politici operanti sul territorio (movimenti, associazioni, “partiti”) la straordinaria funzione sociale, economica, religiosa, culturale che essi erano chiamati a svolgere.
Come sostiene M. Belardinelli (13), l’ente locale veniva a rappresentare un autentico microcosmo statuale con organi deliberativi, dotati quindi di strumenti idonei ad intervenire politicamente in una società anche se circoscritta. Perciò si comprende il progressivo “attaccamento” dei movimenti cattolici e dell’area laico-socialista e radicale agli enti locali, trasformatisi ben presto in “palestre” di dibattito politico per la formazione di nuovi quadri.
In attesa di svolgere in un campo più ampio – quello nazionale – i propri programmi sociali, i cattolici, in particolare, obbligati dal non expedit alla secessione dallo Stato italiano, dovettero misurarsi politicamente per circa quaranta anni nelle battaglie autonomistiche prima di potersi riconoscere in un partito vero e proprio: il Ppi, fondato solo nel 1919.
Perciò l’obiettivo dei cattolici, come anche degli altri raggruppamenti, si esplicitò in una costante battaglia atta a garantire la presenza di propri rappresentanti nei consigli comunali e provinciali per mezzo dei quali si potessero decidere, secondo i propri principi ideali, le strategie e le tattiche da adottare in campo amministrativo. La posizione d’intransigenza adottata dai cattolici in occasione delle competizioni elettorali locali ne rese ancora più visibile “l’assenza” dalle urne in quelle nazionali e più marcato il pericolo per i liberali di essere sconfitti dalla Sinistra. Per di più i cattolici intensificarono, (dopo il 1887-1888, nel momento del passaggio del governo da Depretis a Crispi), la loro attività, presentando un programma sociale di forte rinnovamento, battendosi con energia e in modo costruttivo contro l’accentramento burocratico, con proposte di riforma degli ordinamenti comunali e provinciali, contro l’elefantiasi burocratica “protetta” dallo Stato, in quanto “clientela” politica. Era, quindi, auspicabile che di fronte alla competizione elettorale le due anime dell’ “Opera dei Congressi” – intransigenti e transigenti – dovessero trovare punti d’incontro: dividersi avrebbe significato permettere all’avversario (o liberale o di sinistra radicalsocialista) di riportare inevitabilmente la vittoria proprio nell’unico spazio che si apriva a livello locale.
Appare emblematica, per citare un caso, la vicenda elettorale che riguardò il comune di Milano nel 1895, in cui, come F. Fonzi ricostruisce in Crispi e lo Stato di Milano (14), i cattolici determinarono, con l’alleanza con il gruppo moderato filogovernativo, la conquista del comune contro i socialisti e i radicali. Fu un vero e proprio contratto clerico-moderato, ma per la prima volta la valenza politica dell’ “utilizzazione” dei voti cattolici acquistava una sua peculiare specificità. Da questo momento, sia a destra, sia a sinistra del mondo liberale, sia nell’ambito della sinistra estrema, il loro ruolo determinante nell’agone elettorale diveniva il fattore nuovo della vita politica italiana. Anche per i cattolici questa esperienza ebbe un significato esemplare. Si comprese che senza una politica di raccoglimento e senza un programma coerente non sarebbe stato loro possibile fare da polo catalizzatore della parte moderata della società italiana. In questo lavoro di formazione, di dibattito teorico e di elaborazione programmatica, le varie associazioni ispirate al cattolicesimo non agirono senza il discreto e paterno appoggio dei vescovi, riuscendo ad eleggere nei consigli comunali cospicue rappresentanze.
Erano ormai lontani, così sembrava, i tempi contrastati degli exequatur e dei placet, che tante polemiche avevano generato in campo politico e giuridico (15). Questo riavvicinamento consentì, ad esempio, al tempo dei governi Di Rudinì, la ripresa delle consuetudini religiose, la concessione di pellegrinaggi e processioni e negli ospedali fu possibile stipulare contratti con gli ordini religiosi. Era evidente che il riavvicinamento tra Chiesa e Stato impossibile al vertice, risultasse meno difficoltoso a livello delle autonomie locali. Superata la fase più dura (1874-1878 con il problema degli exequatur e del decennio successivo, circa 1882-1892), i cattolici resistettero anche contro i soprusi di Di Rudinì che per un breve periodo, – fine 1897 e inizio 1898 -, cercò di colpire gli “intransigenti” che non intendevano piegarsi, fino a rinviare di un anno le elezioni amministrative (16). Ma l’uscita di scena di Di Rudini e il fallimento del suo “esperimento” e, per di più, le elezioni del 1899, permisero al movimento cattolico, sempre in obbedienza alla S. Sede, di conseguire cospicui risultati in termini di voti e di eletti nelle amministrazioni.
Quando Giolitti dopo circa dieci anni ritornava al potere come ministro nel 1901-1903 e come presidente del Consiglio (dal 1903), il quadro politico interno ed internazionale andava progressivamente migliorando sul piano economico e sociale. L’uomo di Dronero si mostrò subito attento e prudente in materia di problemi religiosi. Nella sua funzione di ministro dell’interno nel governo Zanardelli insabbiò con abilità il disegno di legge sul divorzio al fine di non agitare le acque oltre misura con i cattolici, la cui unica possibilità di cattura si ricuciva nello spazio semantico del “moderatismo”.
E questo spazio l’uomo di Dronero seppe abilmente sfruttare anche per “catturare” il riformismo socialista. Egli era ben consapevole che, allo stato delle cose, il partito liberale, pur rimanendo l’arbitro della politica italiana, aveva bisogno del concorso delle nuove forze “di democrazia sociale”, le quali, durante la fase del trasformismo depretisino e crispino, non si erano “trasformate” ed al tempo stesso erano state delegittimate come antistato.
I conservatori e i liberali moderati avevano necessità di coagulare, fin dove fosse possibile, intorno al governo le forze cattoliche e del socialismo riformistico. Perciò, da una parte, Giolitti ammorbidì i toni anticlericali e modificò e attutì stili comportamentali propri dell’anticlericalismo più acceso, al fine di convincere i cattolici ad un progressivo avvicinamento allo Stato italiano; dall’altra, svolgendo una politica di riforme, venne incontro alle istanze del mondo operaio e contadino, interessandosi, sul piano legislativo, degli emigranti e delle condizioni dei lavoratori. Egli giunse al punto di invitare i socialisti riformisti, dopo lo sciopero generale del 1904, ad entrare nel governo. Da parte di questi ultimi (Turati rispose che una volta al governo i capi del socialismo sarebbero rimasti come generali senza truppe) ci fu il diniego, ma comunque non mancò l’apprezzamento per la proposta (17).
Con questa pratica moderata di governo Giolitti, a me sembra, attuò una sorta di trasformismo propulsivo, quindi più concreto ed efficace rispetto a quello depretisino. Di fronte alle sue aperture il clima dei rapporti tra gli schieramenti politici migliorò. In realtà l’uomo di Dronero non sciolse né il nodo cruciale dei cattolici, né riuscì a risolvere le questioni sociali, di cui socialisti e mondo cattolico si facevano difensori originali e moderni; tuttavia con la sua politica dei piccoli passi ottenne qualche risultato nei rapporti elettorali con i cattolici. L’attenuazione del non expedit, (con il beneplacito di Pio X), e gli accordi contrattati di volta in volta, fin dal 1904, tra cattolici e moderati in occasioni elettorali fino alla stipula del patto Gentiloni (1912) (18), permisero di elaborare, in un confronto serrato tra i grandi leaders del movimento cattolico, l’idea di partito, il suo ruolo, la sua funzione tra sfera istituzionale (rapporti tra Stato e Chiesa) e sfera politica, con la definitiva sintesi sturziana avviata con il discorso di Caltagirone (1905), maturata nel dibattito con Meda e Murri e conclusa e organicamente definita nel programma del Ppi.
In questa lunga fase che va dal 1894 al 1919, L. Sturzo non fece nulla che potesse “dispiacere” alla S. Sede. Egli, compresa la posizione di Murri con cui si confrontò, ma che non seguì, obbedendo al “paterno richiamo” pontificio, s’impegnò nell’organizzare la rete delle associazioni in Sicilia per la loro promozione politica in vista delle elezioni amministrative. Se di fatto il patto Gentiloni segnò il momento più alto del “contratto clerico-moderato”, con il beneplacito indiretto di Giolitti, è anche vero che esso rappresentò anche la fine, sia del clericomoderatismo, sia del mondo liberalconservatore (20).
Dopo l’intervista rilasciata da Ottorino Gentiloni, presidente dell’Unione elettorale cattolica, che segnalava il determinante contributo del voto cattolico per l’elezione dei deputati governativi, (sulla base di un accordo che, come già detto, avveniva da alcuni anni soprattutto in Italia settentrionale), l’opposizione strumentalmente gridò allo scandalo, cercando di delegittimare la maggioranza giolittiana in quanto frutto dei voti cattolici. Si disse e si continuò a sostenere che Giolitti era il “corruttore” e il colpevole di tutte le malefatte e del degrado morale del paese (si ricorda il volume di G. Salvemini di Giolitti ministro della malavita) (19).
L’uomo di Dronero, definito anche “ Giano bifronte”, nel febbraio 1914 si dimise. Dopo aver concesso il suffragio universale maschile (1912) e occupato la Libia (1911-1912), si attendeva di poter ancora gestire la cosa pubblica per procedere ancora sulla via delle riforme avviate e da realizzare. Infatti, pur dimettendosi, nelle sue intenzioni preparava, come per gli anni precedenti, il ritorno con un programma di “sinistra”, ma la crisi internazionale non prevista, con l’assassinio dell’erede al trono asburgico nel 1914, di fatto interruppe definitivamente la sua stagione politica.
La vicenda elettorale del 1913, comunque, mise in luce quanto fosse determinante il ruolo dei cattolici. La guerra del 1915-1918 e i suoi tristi risvolti portarono l’Italia ad una radicale trasformazione dei rapporti di forza, in quanto nelle mani di due partiti, il Psi e il Ppi, era assegnata la funzione di baricentro della vita politica, vista la loro complessiva forza elettorale di 255 deputati. Non era più possibile la formazione di un governo senza l’appoggio o l’astensione di uno dei due raggruppamenti. L’accelerazione al precipitare delle vicende italiane verso il fascismo fu data dal “biennio rosso” (1919-1920) con l’occupazione delle fabbriche e la debolezza del Paese per la situazione economico-finanziaria e per i contraccolpi di politica estera (si parlò di “vittoria mutilata”, di non rispetto dei patti contratti dall’Italia con gli altri alleati, in particolare la Francia, del dissenso con gli U.S.A e la questione delle terre irredente, l’occupazione dannunziana di Fiume).
Nei tre anni successivi al 1919, i cattolici, pur confermando la loro forza elettorale così come il Psi, furono incapaci ad esprimere una maggioranza o un vero capo o leader in grado di assumersi la responsabilità di guidare il governo.
Fu questa crisi di assenza di leadership (il clericomoderato F. Meda rifiutò l’incarico di formare il governo, pur avendo svolto la funzione di ministro delle finanze in periodo bellico), che contribuì a consegnare il Paese nelle mani di chi quel carisma aveva progressivamente costruito negli anni della guerra e da una posizione di “rifiuto” del socialismo.
Mussolini, tra l’altro, da animale politico qual era, coltivava un solo obiettivo: la conquista del potere a qualunque costo e la necessità assoluta di non farsi giocare da chi pure s’aspettava una mossa debole o sbagliata per sbalzarlo di sella. L’operazione di amalgama con i cattolici, non dal basso, ma dal vertice, da cui poteva pretendere appoggi e sostegno, per i suoi anticipati “servigi” alla Chiesa di Roma, gli riuscì brillantemente. Dal 1921, bleffando fortunosamente e con il consenso del “partito di corte”, delle alte sfere industriali e agrarie, con il “reducismo” e “l’arditismo” dei soldati ritornati alla vita civile, con l’aiuto dei nazionalisti, riuscì a costruirsi un partito di massa, anche se la sua schiera parlamentare nelle elezioni di quell’anno raggiunse, con il sistema proporzionale, appena il numero di 35 deputati.
Fu facile, quindi, a Mussolini, capo-duce del fascismo, liquidato o accantonato Giolitti, unico indomabile dominatore della Camera, giocare con astuzia tra i veti incrociati dei vari leader di democrazia liberale e sociale. Il duce, dopo la “marcia su Roma”, superato il rischio della proclamazione dello stato d’assedio, (mentre rimaneva prudentemente a Milano, timoroso che all’ultimo momento il “partito-ombra dell’ordine” gli voltasse le spalle), assunse il potere, per scelta “regale” (21). Forse Giolitti sperò fino all’ultimo in una crisi per un suo reinserimento, ma l’aver votato nel 1923 a favore della proposta della legge Acerbo, di fatto, si chiuse ogni possibilità di resurrezione.
A merito dell’abilità del duce va riconosciuta la soluzione della questione romana, che nei fatti rispondeva allo specifico scopo della nazionalizzazione e internazionalizzazione del fascismo e come garanzia di una vera e propria legittimazione del suo potere. Gli spinosi problemi dei rapporti tra Chiesa e Stato, che tanto avevano “imprigionato” i precedenti presidenti del Consiglio, con il loro alto senso dello Stato, della “religione laica” della democrazia parlamentare e del ripudio di una religione dogmatica e oscurantista, non pesarono affatto sulle spalle di Mussolini, il cui cursus honorum era privo di quel patrimonio etico-culturale che si riscontra, a diversi livelli, nei vari leaders liberali.
L’accordo con la S. Sede era, quindi, il frutto di un abile calcolo politico, che, comunque, chiudendo un secolare dissidio , permise ai cattolici di non sentirsi più estranei nella propria Patria-Nazione (22).
Non sempre, dopo i Patti Lateranensi, i rapporti tra le due istituzioni furono idilliaci e senza scosse come avvenne nel 1931 a seguito della tensione esplosa per la questione dell’educazione della gioventù, di cui il fascismo si riteneva l’unico depositario (23). Soltanto dopo la seconda guerra mondiale la nuova Italia accettando nella Costituzione, art.7, i Patti del Laterano, senza modifica alcuna, chiarì in un Parlamento liberamente eletto, in modo definitivo, che i due Stati, con loro specifici poteri, erano autonomi ed indipendenti.
Saranno gli anni del pontificato di Giovanni XXIII, di Paolo VI e Giovanni Paolo II, sulla base del Concilio Vaticano II, con le encicliche Pacem in terris, Popolorum progressio e Centesimus annus, a segnare, dopo la fase preparatoria del periodo di Pio XII, una svolta clamorosa della funzione della Chiesa in campo internazionale.
I pontefici, dal 1958 in poi, inserendosi nella fase della “guerra fredda” e del terrorismo, hanno svolto una politica di pace senza precedenti. Da una parte, hanno proceduto a riformare dall’interno la vita della Chiesa, indicando ai cattolici il loro ruolo di presenza in campo sociale e civile in un rinnovato spirito di fratellanza, eliminando ogni “velleità” di crociata ideologica e creando occasioni di dialogo con le altre fedi religiose e con i fratelli separati; dall’altra, hanno sollecitato lo Stato a favorire l’iniziativa privata a fronte dei tentativi “di monopolio statale” e di evitare lo sfruttamento dei poveri da parte dei poteri forti, spesso mossi dalle sole logiche economicistiche, condannando squilibri e differenze troppo vistosi tra poveri e ricchi, il razzismo, il riarmo soprattutto nucleare, le forme di governo non rispettose della persona e del suo diritto alla libertà.
Per meglio legare e rendere partecipi le masse alle funzioni religiose si è scelta la lingua del popolo, tralasciando, ma non cancellando, quella latina.
Ma ciò che è risultato sorprendente, in questi ultimi anni, è consistito nella volontà della Chiesa e delle sue gerarchie a “spaziare” nel mondo per diffondere una parola di concordia tra i popoli ancora in guerra. Appena cinquanta anni dopo dalla fine del secondo conflitto, la Chiesa giovannea, ha gettato un ponte tra le razze, affermando che i cristiani devono ammettere la molteplicità delle religioni e rispettare quanti onestamente difendono il proprio punto di vista.
Dalla disputa tra lo Stato italiano e la Chiesa di Roma, si è aperto un nuovo capitolo la cui cornice si è dilatata oltre misura (24).
Note
1) Cavour, Discorsi parlamentari.
2) La crisi prese il nome dal vescovo di Casale, Nazari di Calabiana, il quale, su pressioni del Papato e dei clericali piemontesi, opponendosi al progetto cavouriano per la soppressione di corporazioni religiose e l’abolizione della manomorta, propose, in accordo con tutto l’episcopato, di far ritirare dal re il progetto e di corrispondere alle casse dello Stato sabaudo la stessa cifra ricavata dall’applicazione della legge. Il Cavour, nell’aprile del 1855, non concordando con questa soluzione, preferì dimettersi, mettendo il re in serio imbarazzo. Intervenne sulla vicenda anche in prima persona M. d’Azeglio, che si rese interprete dello scontento dell’opinione pubblica, con una nobile lettera indirizzata al re finalizzata a sostenere l’operato del ministero. Al re, pur colpito in quel momento da una serie di lutti familiari, (era intanto pervenuto anche il velato disappunto di Napoleone III), non rimase che riaffidare l’incarico di formare il governo al Cavour, che poté procedere al varo del suo progetto, anche se lievemente modificato.
3) Franco M., Imperi paralleli. Vaticano e Stati Uniti: due secoli di alleanze e conflitto 1788-2005,Mondadori, Milano, 2005.
4) cfr. F. Traniello, Città dell’uomo. Cattolici, partito e stato nella storia d’Italia, il Mulino, Bologna, n.e. 1998, pp. 51 sg.(1ª ed. 1990).
5) ibidem
6) cfr. Franco M., Imperi paralleli, cit., p. 30.
7) Sereni E., Il Capitalismo nella campagne (1860-1900), Torino 1975. Per le ragioni della difesa della “temporalità, suggestive e condivisibili le tesi di E. Galli della Loggia, L’identità italiana, il Mulino, Bologna 2006, pp. 120 sgg.
8) cfr. Si rimanda alla ricostruzione di Belardinelli M., Gladstone e la “Chiesa cattolica”: i riflessi in Italia 1874-1878,
9) cfr. Fonzi F., Chiesa e Stato in Italia; De Rosa, Storia del movimento cattolico in Italia. Dalla restaurazione all’età Giolittiana, Bari 1970; P. Scoppola, Dal neoguelfismo alla Democrazia cristiana, Roma 1975.
10) cfr. Belardinelli M., Movimento cattolico e questione comunale dopo l’unità, ed. Studium, Roma 1979.
11) cfr. Nicolosi S., L’Enciclica “Rerum novarum” e le dottrine politiche dell’Ottocento, in “Rerum Novarum”. L’uomo centro della società e via della Chiesa, Atti del Congresso Internazionale Interuniversitario (6-9 maggio 1991), a cura di Giovanni Diurni, Libreria Editrice Vaticana-Lateranense, Roma 1992.
12) cfr. De Rosa G., Storia del movimento cattolico, cit., p.; Jemolo A. C., Chiesa e stato in Italia negli ultimi cento anni, Einaudi, Torino, 1965².
13) cfr. Belardinelli M., Movimento cattolico e questione comunale dopo l’unità, Roma, 1979. id. Belardinelli M., Il conflitto per gli exequatur 1871-1878, Roma 1971; id.Belardinelli M., L’ exequatur ai vescovi italiani dalla legge delle Guarantigie al 1878, in Atti del IV Convegno di Storia della Chiesa, Milano 1973; id.Belardinelli M., Lotte automistiche del movimento cattolico, in L’opera e l’eredità di Carlo Cattaneo, t. II, Bologna. 1974.
14) cfr. Fonzi F., Crispi e lo “Stato di Milano”, Milano 1965.
15) cfr. Belardinelli M., L’ “exequatur” ai vescovi italiani dalla legge delle Guarentigie al 1878, in Atti del IV Convegno di Storia della Chiesa, Milano 1973.
16) cfr. Belardinelli M., Un esperimento liberal-conservatore: i governi Di Rudinì(1896-1898), Elia, Roma 1976.
17) cfr. Mola A.A., Giolitti. Lo Statista della nuova Italia, Mondadori, Milano, 2003.
18) cfr. Fonzi F., Stato e Chiesa, cit.; F. Traniello e S. Fontana, Meda, Murri, Sturzo e momenti del dibattito sul partito cattolico (1894-1905);Scornajenghi A., La Sinistra mancata. Dal gruppo zanardelliano al Partito Democratico Costituzionale Italiano (1904-1913), Archivio Guido Izzi, Roma, 2004, pp. 299-361.
19) Per Sturzo, cfr. De Rosa G., Il partito popolare italiano, Laterza, Roma-Bari, 1974; id. De Rosa G., Luigi Sturzo, Utet, Torino 1977; id. De Rosa G., Il movimento cattolico in Italia. Dalla restaurazione all’età giolittiana, Bari 1970. Per Giolitti, cfr. Salvemini G., Il ministro della malavita e altri scritti sull’Italia giolittiana, (a cura di E. Apih), Feltrinelli, Milano 1962. Allo scritto salveminiano contro Giolitti fece seguito, da parte liberale, il libro di Giovanni Ansaldo, Il ministro della buona vita. Giovanni Giolitti. Va comunque ricordato che, dopo il fascismo ed il ritorno delle libertà in Italia, G. Salvemini attutì il severo giudizio espresso sullo Statista di Dronero nella sua prefazione all’opera di A. W. Salomone, L’età giolittiana (1949). Successivamente anche P. Togliatti tracciò un profilo rivalutativo della figura di Giolitti. Il motivo di questo recupero storiografico dell’opera politica giolittiana può essere individuato nel nuovo clima post-resistenziale e a fronte del disastro bellico; Mola A.A., Giolitti. Lo statista della nuova Italia, Mondadori, Milano 2005. De Rosa G., Il partito popolare italiano, Laterza, Bari, 1969.
20) cfr. Vivarelli R., I cattolici italiani e la guerra, in Luigi Sturzo, Atti del convegno per il centenario della nascita.
21) cfr. Valeri N., Da Giolitti a Mussolini, Garzanti, Milano, 1974.
22) cfr. Vivarelli R., Storia delle origini del fascismo, vol. II, il Mulino, Bologna 1991, p. 64-71
23) cfr. Zangrandi R., Il lungo viaggio attraverso il fascismo, Feltrinelli, Milano, 1964; Fonzi, Chiesa e Stato, cit..passim;
24) Franco M., Imperi paralleli, cit., p. 30; G. Quagliariello, Cattolici Pacifisti Teocon, Mondadori, Milano, 2005.
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