L’anticomunismo democratico nella DC dalle origini al mondo bipolare
La Democrazia Cristiana è normalmente considerata un partito tenacemente alternativo alle sinistre. Tuttavia, lo stesso De Gasperi sviluppò la convinzione che il suo schieramento avrebbe dovuto aprirsi ai socialisti, per arginare la diffusione del massimalismo; nel frattempo, un gruppo di democristiani, riuniti attorno a Giuseppe Dossetti, elaborava il “Codice di Camaldoli”, documento di avanzate idee sociali e pacifiste.
L’anticomunismo è tradizionalmente considerato uno degli aspetti fondamentali dell’identità democristiana.[1] Secondo tale interpretazione, essa si sarebbe costruita attorno ad una netta opposizione attuata dal partito di ispirazione cristiana verso le sinistre in Italia, veicolo di trasmissione della prospettiva comunista. Le ripercussioni di questo atteggiamento riecheggiano ancor oggi nel dibattito politico: nonostante le trasformazioni che hanno riguardato i Cattolici italiani, e parallelamente le sinistre, vi sono settori del cattolicesimo politico che rimangono ancorati ad una visione “atlantista” del proprio partito.
Non si può indubbiamente negare, d’altra parte, che tale affermazione corrisponda a verità. Ma è pur vero che la sinistra nenniana è stata un interlocutore di De Gasperi e di buona parte della Democrazia Cristiana delle origini. Il politico trentino maturò la consapevolezza di appoggiarsi ai socialisti, già dal primo dopoguerra [2], quando era iscritto al Partito Popolare, individuando nel riformismo un argine del nascente autoritarismo fascista, ma anche della “fretta rivoluzionaria” del socialismo massimalista. Tuttavia, sarà nel secondo dopoguerra, quando la situazione politica sarà altrettanto critica come nel “biennio rosso”, che si cercherà di rendere effettiva questa intesa.
La Democrazia Cristiana non si è perciò caratterizzata solamente per aver impedito l’avanzata del comunismo nel nostro paese, così come la rappresentavano i manifesti elettorali del 1948, e come ricorda in fondo il suo stesso simbolo, uno scudo. Anzi, sembra che sia stata quasi completamente cancellata nella memoria collettiva quella parentesi in cui forze politiche di estrazione eterogenea combattevano il comune nemico nazifascista, anche se quell’intesa, per le sinistre, pare fosse basata su una provvisorietà strategica. [3]; Fu solo con l’acuirsi delle tensioni tra U.S.A. e U.R.S.S. che maturò un clima di esacerbata contrapposizione partitica identificabile nella “conventio ad excludendum”. Il suo fu un anticomunismo democratico, fondato non sul rifiuto categorico dell’apertura a sinistra, bensì sul rischio che nel contesto dell’immediato dopoguerra poteva comportare una simile intesa, optando, in politica internazionale – in uno scenario che non riservava alternative a quelle dei due blocchi – per una scelta realistica, così anteponendo agli idealismi la necessità del paese di uscire da una condizione di prostrazione politica ed economica.
In quegli anni, nel luglio del 1943, si riunì il Congresso di Camaldoli, che si tenne nel Casentino presso il noto cenobio, pochi giorni prima che cadesse il regime fascista. Vi parteciparono diversi esponenti del ceto intellettuale cattolico, tra i quali Aldo Moro, Pasquale Saraceno e Giorgio La Pira. I lavori del congresso durarono una settimana e avevano come background le direttive del settimo convegno del Movimento Laureati dell’Azione Cattolica, concluso nel gennaio 1943, e le idee del cardinale Desirè Mercier, presidente della Union Internationale des Etudes Sociales de Malines. Il Codice, pur riformulando tali proposte, si spinse fino all’affermazione di un pacifismo molto accentuato, accanto al sostegno ai diritti economico-sociali di cui si faceva portatore. Altra chiave interpretativa del documento va ricercata nella sua aspirazione a concretizzare nella sfera politica e della famiglia, e in qualunque aspetto della vita associata, la Dottrina sociale della Chiesa, facendola divenire cosa viva, molto più di un’astratta regola di condotta.
Gli enunciati della settimana di Camaldoli si ricollegano implicitamente alle interpretazioni del totalitarismo che erano proprie di Jacques Maritain e Augusto Del Noce.[4]; In questa prospettiva, i regimi totalitari vengono concepiti come la conseguenza di una progressiva “frantumazione” della società europea che trae origine dal Rinascimento, e culmina in una perdita di valori universali attraverso il sorgere dei fascismi. Infatti, tale linea interpretativa vede nel mondo moderno i germi di una crisi morale collettiva, manifestatasi attraverso la rottura dell’unità politica e religiosa dell’occidente. Essa, secondo i due autori, fu non solo la “gestazione” della modernità, ma anche del vuoto storico su cui si fondarono le dittature del novecento, poiché, come si afferma nel Codice di Camaldoli, “la distruttiva crisi di civiltà che andiamo attraversando trova la sua prima ragione nella negazione dei princìpi che il messaggio cristiano pone a fondamento dell’umana convivenza e dell’ordine sociale, così come del comportamento e della morale personale.” [5]; Una crisi di valori che specularmente riguarda sia le forme di totalitarismo fascista, che quelle di tipo stalinista, poste da Maritain sullo stesso piano. [6]; L’uomo, in quanto animale sociale, non può vivere come una monade isolata; egli deve cooperare con i propri simili per realizzare il bene comune; non esistono autentici fattori di disuguaglianza fra gli uomini, in particolare di carattere economico, sociale e razziale; tuttavia, quelle differenze sole giustificabili perchè sono nelle qualità spirituali di una persona e devono essere subordinate alla loro funzione di servizio verso la società.
Invece, per quanto riguarda l’ambito economico stricto sensu, le formulazioni contenute nel codice, si rivelano molto avanzate, pur collocandosi nel solco del Magistero. In esse, sono infatti presenti istanze redistributive, che affermano la necessità di correggere le ingiustizie prodotte da un’economia di mercato senza regole: si segna così il passaggio, nel pensiero sociale cattolico, da una fase “speculativa” verso una realistica consapevolezza dei limiti del laissez faire; anzi, proprio data la sua natura “anarchica”, il capitalismo, se da un verso consente il libero sviluppo della persona, dall’altro proprio questa libertà, se non opportunamente limitata, crea sperequazioni sociali e umane che non si coniugano con il fiat aequalitas dell’Apostolo. Per questo motivo, gli “amici di Camaldoli” elaborarono una serie di prescrizioni con cui intesero affrontare i problemi dell’economia italiana, e segnatamente in relazione a tre ambiti: 1. il lavoro, (il ruolo dei sindacati, l’abbandono dell’assetto corporativo delle relazioni industriali, la crescente razionalizzazione dei processi produttivi); 2. proprietà e scambio (giustizia commutativa e distributiva); 3. l’intervento dello Stato in economia.
Questa parte del Codice ebbe una notevole influenza sulla politica economica dei governi democristiani del secondo dopoguerra.[7]; La settima parte del documento, invece, affermava il rifiuto della forza come fondamento delle relazioni internazionali, auspicando un nuovo ordine planetario che, metabolizzati i valori cristiani di pace e tolleranza, improntasse ad essi i rapporti fra i popoli. Tuttavia, questi argomenti, non avendo trovato una larga applicazione, per quanto concerne il neutralismo, “sono sopravvissuti solo in alcuni settori della sinistra DC.”[8]
Gli eredi più vicini rispetto a quanto espresso nel Codice, furono i democristiani raggruppati attorno a Giuseppe Dossetti. Questo gruppo, che costituiva la corrente progressista del partito degasperiano, faceva capo all’Università Cattolica di Milano e includeva personalità di diversa sensibilità politica e intellettuale come Giorgio La Pira e Amintore Fanfani.
Il programma di questa sinistra interna alla DC, presentava sia dei punti di contatto che degli elementi di frizione con gli USA, intesi non solo come superpotenza, ma anche come un paese che stava per esportare suoi propri stili di vita pressoché inediti in Italia. Dossetti, infatti, se da un lato vedeva con favore la politica economica di matrice keynesiana (fu anche favorevole alla riforma agraria, appoggiata dagli Americani) [9], dall’altro si rivelò contrario a ciò che gli Stati Uniti rappresentavano culturalmente: il consumismo e l’affarismo appaiono a Dossetti fattori di sradicamento dei valori cristiani in Europa. Si presenta perciò come il fautore di una “terza via”, che abbracciando elementi propri di due concezioni distanti, ma non totalmente incompatibili, quali personalismo e socialismo, opera una sintesi che è originale, ma le cui radici affondano in un “revisionismo teologico”, (ovviamente inteso in senso riformatore) “radicale e coraggioso, che avvicinò programmaticamente tale gruppo alle forze del socialismo europeo.” [10]; In questa concezione, trova posto un ruolo alto dell’Europa, che incuneata fra due superpotenze, saldamente ancorata alle proprie radici cristiane, può fungere, secondo il politico emiliano, da mediatore fra i due opposti. Si trattava, però, di una posizione scomoda, che gli procurò critiche da parte americana. Come scrive Mario Del Pero, “la corrente dossettiana costituiva per gli Stati Uniti un fenomeno culturalmente e politicamente assai poco comprensibile. L’intransigenza della scelta religiosa di Dossetti e il fondamento ecclesiale prima ancora che politico della sua azione venivano giudicati come pericolose forme di integralismo, prossime a quel clericalismo tanto temuto a Washington.” [11]; Del resto, anche in Italia, la corrente dossettiana, tendeva ad essere sempre più marginalizzata anche dalla diffidenza della sinistra massimalista: come scrive Guido Formigoni, “i partiti della sinistra marxista non intendevano offrire sponde significative alle componenti democristiane non atlantiste.” [12]
Giuseppe Dossetti non fu il solo a concepire una visione “eterodossa” nell’ambito della DC. Accanto al professore emiliano si colloca anche Giovanni Gronchi. Questi tuttavia, è idealmente più vicino a De Gasperi, principalmente per quanto riguarda un certo pragmatismo, che possiede in misura maggiore rispetto a Dossetti. Un realismo politico che trova sbocco nel dibattito creatosi attorno all’ingresso dell’Italia nel “Patto Atlantico”, quando Gronchi affermerà che pur non potendosi porre sullo stesso piano la democrazia statunitense con il regime sovietico, era necessario dar vita ad un’Europa autonoma, capace di far pesare la propria autorevolezza. Ma anche egli fu progressivamente emarginato dagli Americani: “la posizione di Gronchi era condivisa negli U.S.A. solo da alcuni intellettuali come Walter Lippman e da chi, come George Kennan, si trovava su posizioni sempre più marginali nell’amministrazione Truman.”[13]
La divisione del mondo in due blocchi contrapposti si ripercuote così anche in Italia, dividendo il sistema partitico in due gruppi antagonisti. Secondo l’interpretazione di Giorgio Galli, la DC e il PCI, avrebbero operato in un sistema di “bipartitismo imperfetto”.[14]; Tale espressione dà significato a quella che Galli definisce come una “anomalia italiana”, cioè l’assenza di alternanza al governo. Infatti, per Galli quello italiano è un sistema formalmente pluripartico, ma sostanzialmente bipartitico, e caratterizzato, oltretutto, da una immobilità dei ruoli politici di maggioranza e opposizione: “in Italia, invece, abbiamo un partito permanentemente al governo, con un’ampia maggioranza relativa e senza che l’opposizione abbia mai rappresentato un’alternativa, per lo meno potenziale; nello stesso tempo, questo partito di governo permanente esprime esecutivi instabili di breve durata. E’ questo complesso di anomalie che può essere definito bipartitismo imperfetto.” [15]; La situazione prefiguratasi durante la campagna elettorale diventa ancor più nitida in seguito alle elezioni del 18 aprile 1948. La DC ottiene infatti il 48,5\% dei suffragi, invece il Fronte popolare si posiziona come seconda forza politica del paese con il 31\% dei voti.
Il sistema politico italiano, diventa così lo specchio della situazione globale, mentre si consumano alcuni eventi che marcano, in maniera netta, il confine ideologico tra la Democrazia Cristiana e le sinistre, come la rottura dell’unità sindacale. La scissione della componente cattolica dalla CGIL unitaria, ha luogo il 16 luglio 1948, dopo l’attentato a Togliatti. In conseguenza di ciò, Giulio Pastore coglie l’occasione per interrompere una difficile convivenza tra Cattolici e comunisti nel sindacato, dovuta non solo a una diversa concezione delle relazioni industriali, ma anche dalla volontà o meno di porsi nell’ambito delle potenze occidentali. [16]; La crisi era preannunciata già dal momento in cui “la minoranza aveva scelto la via occidentale della ricostruzione nel quadro del Piano Marshall”. [17]
Tutto concorre a delineare un panorama in cui non sembrano esistere spiragli di comunicazione tra De Gasperi e i partiti della sinistra, in quel particolare momento storico che viene definito “età del centrismo”. Durante gli anni che seguono alla vittoria democristiana, si verificherà una lenta transizione verso il centro-sinistra. Sarà allora, dopo quasi quindici anni, che riprenderà vigore l’intesa cattolico-socialista, rinviata dagli esiti elettorali postbellici.
Bibliografia
De Felice Renzo, Le interpretazioni del fascismo, Laterza, Roma-Bari, ult. Ed., 2005.
Del Pero Mario, L’alleato scomodo: gli USA e la DC negli anni del centrismo, 1948-1955,Carocci, Roma, 2001.
Follini Marco, La DC, il Mulino, Bologna, 2000.
Formigoni Guido, Democrazia Cristiana e l’alleanza occidentale: 1943-1955, il Mulino, Bologna, 1996.
Galli Giorgio, I partiti politici italiani (1943-2004), Rizzoli, Milano, 2004.
Il Codice di Camaldoli, Edizioni Lavoro, Roma, 2005.
Perrone Nico, De Gasperi e l’America, Sellerio, Palermo, 1995.
Rogari Sandro, Sindacati e imprenditori. Le relazioni industriali in Italia dalla caduta del fascismo a oggi, Le Monnier , Firenze, 2000.
Salvadori Massimo Lucio, La Sinistra nella storia italiana, Laterza, Roma-Bari, 2001.
Sergio Marialuisa-Lucia, De Gasperi e la “questione socialista”: l’anticomunismo democratico e la questione riformista, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2004.
Note
1) Marco Follini, La DC, Il Mulino, Bologna, 2000, pp. 79-102.
2) Marialuisa-Lucia Sergio, De Gasperi e la “questione socialista”: l’anticomunismo democratico e l’alternativa riformista, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2004, p. 13. Infatti, secondo l’autrice “De Gasperi collega le probabilità di successo dell’apertura popolare verso i socialisti alla previsione di un’emarginazione degli impulsi ribellistici prevalenti nel proletariato italiano e quindi all’affermazione del socialismo riformista sull’egemonia dei massimalisti.”
3) Salvadori Massimo Lucio, La Sinistra nella storia italiana, Laterza, Roma-Bari, 2001, p. 95.
4) Renzo De Felice, Le interpretazioni del fascismo, Laterza, Roma –Bari, ult. Ed., 2005, pp. 84-90.
5) Il Codice di Camaldoli, Edizioni Lavoro, Roma, 2005, p. 3.
6) Marialuisa-Lucia Sergio, op. cit., p. 19.
7) Nico Perrone, De Gasperi e l’America, Sellerio, Palermo, 1995, p. 189.
8) Ibidem, p. 189.
9) Mario Del Pero, L’alleato scomodo: gli USA e la DC negli anni del centrismo, 1948-1955, Carocci, Roma, 2001, p. 40. L’autore nota infatti che “la spinta riformista della corrente di Dossetti fu essenziale per far approvare alcune misure fortemente sostenute dagli USA, in particolare quella riforma agraria che Washington giudicava indispensabile e inderogabile. Ma gli elementi di contrasto con gli Stati Uniti erano sicuramente superiori alle affinità keynesiane e produttivistiche, che peraltro si limitavano a una componete della politica americana in Italia – l’ECA – sempre più marginale rispetto alle scelte dell’amministrazione Truman.”
10) Ibidem, pp. 39-40.
11) Ibidem, p. 42.
12) Guido Formigoni, Democrazia Cristiana e l’alleanza occidentale: 1943-1953, il Mulino, Bologna, 1996.
13) Mario Del Pero, op. cit., pp. 43-44.
14) Giorgio Galli, I partiti politici italiani (1943-2004), Rizzoli, Milano, 2004, p. 81.
15) Ibidem, p. 81.
16) Sandro Rogari, Sindacati e imprenditori. Le relazioni industriali in Italia dalla caduta del fascismo a oggi,Le Monnier, Firenze, 2000, p. 68.
17) Ibidem, p.68.
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