«Il pluralismo presuppone un’alterità radicale dell’altro: io non lo concepisco semplicemente in rapporto a me, ma lo affronto a partire dal mio egoismo» 
E. Levinas

Il recente dibattito sulle proposte di legge in materia di regolamentazione delle coppie di fatto, anche omosessuali, è stato l’ennesima occasione di polemica tra «cattolici» e «laici»; ma anche, nel mondo cattolico stesso, tra «conservatori» e «progressisti». La difficoltà di gestire conflitti di questo tipo con le summenzionate classiche categorie del dibattito politico è traccia, a nostro giudizio, di un nodo più intricato, sul cui livello è opportuno spostare il discorso. Sosterremo quindi la necessità di approfondire il complesso rapporto tra cristianesimo e democrazia, e arriveremo ad argomentare a favore della tesi di una loro reciproca e strutturale interdipendenza. Declineremo quindi tale vasta ipotesi di lavoro secondo due passaggi specifici:

1. L’esperienza politica della «democrazia cristiana» o del «cristianesimo democratico» – prendendo queste espressioni nella loro accezione generale di tentativo intellettuale e politico volto a conciliare cristianesimo e democrazia – è risultata solo parzialmente feconda: ispirandosi alla distinzione tra ideale e fatto, ha potuto dispiegare una grande forza di mediazione, senza tuttavia dotarsi di strumenti soddisfacenti per gestire la molteplicità dei punti di vista. Il cristianesimo è riuscito a dare una risposta convincente al problema generale – ma astrattamente teorico – del rapporto tra politica e religione; non è però ancora riuscito a confrontarsi sino in fondo con la questione – molto più reale e concreta – dell’intersoggettività. 

2. Ma è proprio in termini comunitari, ovverosia nell’ecclesiologia, che la teologia cristiana propone il problema della realtà mondana, sospesa nel tempo tra «già» e «non ancora». Se una parte significativa del pensiero moderno si è progettata come realizzazione di detta ecclesiologia, e quindi come definitivo superamento del «non ancora», il fallimento di questi tentativi costringe anche il pensiero politico «secolarizzato» a ripensarsi. L’intersoggettività infatti è tema evidentemente sostanziale per la democrazia tout court, modello in cui – proprio grazie all’assunzione della necessità della pluralità dei soggetti – viene alla luce in modo evidente l’essenza della politica come governo della realtà temporalmente finita in cui promuovere le aspirazioni umane. 

Cristianesimo e democrazia sono quindi accomunati dalla necessità di dover elaborare un nuovo pensiero della temporalità e della comunità. Si sparigliano così le rassicuranti ma obsolete categorie di conservatori e progressisti, credenti e laici. Da un lato la politica non può considerare il cristianesimo un «residuo» riducibile. Dall’altro il cristianesimo deve assumere sino in fondo l’autonomia del piano democratico e dei soggetti.

  1. Cristianesimo e politica. Cristianesimo e democrazia .

Un punto di vista orientato ad una dimensione trascendente – si iniziava a dire – sconta l’enorme tensione tra ideale e fatto; a partire dall’affermarsi della democrazia l’intervento politico ispirato cristianamente deve però fare i conti anche con la pluralità dei punti di vista, che costituisce una nuova sfida per la distinzione agostiniana (ma si pensi già anche a Paolo, o a Tertulliano e Giustino, o alla questione del rapporto con la scienza greca nel cosiddetto medioevo etc.) tra «città di Dio» e «città dell’uomo». 

Il modello moderno di democrazia non è certo privo di retroterra cristiani, soprattutto riformati (basti ricordare i principi di libera interpretazione e sacerdozio universale), e dunque le difficoltà riguardano in modo specifico l’ambito cattolico, nel quale l’espressione stessa di «democrazia cristiana» è storicamente legata anche al modernismo, dunque ad un tentativo di affrontare l’autonomia dei singoli ambiti del sapere e della società, che ha subito la condanna dell’istituzione; tuttavia, nel momento in cui alcuni valori facenti capo al cosiddetto diritto «naturale» – e però di ispirazione «culturale» cristiana –, non sono più oggetto di condivisione generale, il problema torna ad essere di urgenza per tutte le chiese cristiane; – e vale la pena notare incidentalmente come il discorso relativo alla «natura» sia sorto, una volta affermatisi alcuni principi, proprio a garanzia non solo della continuità, ma anche e forse anzitutto della separazione tra la sfera politica e quella religiosa. Ma, come l’attualità segnala, si tratta in generale del rapporto tra religione e spazio pubblico modernamente autonomo. 

La strada intrapresa in democrazia dai movimenti politici cristiani – e specialmente da quelli cattolici – è generalmente consistita in un tentativo di governo delle circostanze momentanee. Esaurita la tentazione di ispirazione fascista (un movimento che non casualmente è creazione originale italiana, del paese cioè che ospita la sede petrina) ossia il tentativo di sintesi in un modello nuovamente gerarchico delle istanze tradizionali con alcune delle innovazioni della modernità, il cattolicesimo ha accettato definitivamente la democrazia. La posizione dei movimenti politici ispirati da questa confessione (ancora una volta l’Italia risulta un esempio particolarmente significativo) si è rivelata quindi particolarmente feconda sia nei confronti dei radicalismi liberali e libertari, sia nei confronti delle spinte di matrice comunista, ossia del pensiero e della pratica che si ritenevano una realizzazione piena della modernità, e che tuttavia conobbero radicamento soprattutto nei paesi di maggiore presenza ecclesiale, perché specularmente modellate anche proprio sull’esperienza di chiesa (anche qui, vedasi alla voce Italia). 

Ciononostante, il rapporto tra cristianesimo e democrazia sembra essere incapace di rinnovarsi. Quello che abbiamo chiamato un governo momentaneo delle circostanze, infatti, è risultato sovente una prospettiva che, sia pur particolarmente illuminata per la sua moderazione e la sua capacità di mediazione, è strutturalmente priva di un proprio radicamento teorico. Rappresentando «troppo poco» sul fronte esterno, e «troppo» sul fronte interno, questa impostazione paga ora integralmente il prezzo della sua tensione costitutiva. Si è trattato, infatti, di una battaglia condotta sempre sulla difensiva, contro gli eccessi della modernità, ma incapace di liberarsi della nostalgia nei confronti del passato ed in particolare del modello ideale della civitas christiana costituito dal medioevo – o magari addirittura dalla prima comunità apostolica –, che sul piano dei principi ha sempre rappresentato una sorta di vagheggiata «età dell’oro».  

Il «medio» evo, la moderazione e la mediazione: tutti termini che, sino all’odierno dibattito sul grande «centro» vagheggiato in Italia appunto dai nostalgici dell’esperienza «democristiana», proprio in contrapposizione alla divisione in conservatori e progressisti, insistono su questa metafora spaziale della medietas. In ciò un segno rivelatore di un problema più profondo. A nostro giudizio il nodo va individuato infatti in una insufficiente presa d’atto del livello temporale su cui si colloca la tensione tra ideale e fatto, dunque della sua irrapresentabilità in termini meramente spaziali di «mediazione», e del suo rimandare, invece, alla tensione della diversità dei soggetti, ambito in cui non si dà una terra di mezzo, e dove si è in presenza invece di una diacronia radicale, che genera non metaforici conflitti per la vita e la morte. Il tempo e l’altro non sono rappresentabili: nessuna mediazione è concepibile.

2. Temporalità e comunità.

L’esperienza mediativa del cristianesimo politico è il precipitato di una tensione non solo genericamente teologica (trascendenza-immanenza), ma eminentemente ecclesiale, dunque comunitaria. La sua radice va rintracciata nella questione di natura temporale veicolata dall’espressione «già e non ancora». Giunta a compimento la rivelazione, e avvenuta la redenzione, nella «pienezza del tempo», perché c’è un tempo ulteriore? Che senso ha un tempo oltre il tempo compiuto? In questo differimento dell’éschaton nasce la chiesa, ovvero la comunità dei redenti in cui nessuno – né singolarmente, né per semplice sommatoria di individui – è in grado di incarnare l’ideale, eppure collettivamente si è già, seppur solo sacramentalmente, «corpo di Dio»; perciò il cristiano, secondo la descrizione della lettera a Diogneto, vive la paradossale condizione di essere e non essere, allo stesso tempo, di questo saeculum. Diacronia irriducibile, perché duello irresolubile, su di un piano visibile e rappresentabile, tra uomo vecchio e uomo nuovo; lotta per la vita e la morte tra persone inconciliabilmente diverse. 

Risulta evidente come tale descrizione investa al cuore il tema dei rapporti tra ragione e fede, natura e sovranatura, o, appunto, fatto e ideale; e davvero non sembra inappropriato ricondurre il problema teologico generale a quello specificamente ecclesiale; il problema astrattamente teorico a quello concretamente temporale e interpersonale. Ma a prescindere da tali considerazioni – davvero filosofico-teologiche, e che anzi mettono in questione la stessa distinzione tra filosofia e teologia (per cui non a caso si è ulteriormente distinto e si è soliti tuttora distinguere, non senza difficoltà, tra una teologia «naturale» o «filosofica» ed una teologia «rivelata») – ci preme notare come l’esperienza cristiana del già e non ancora permetta di porre con una radicalità estrema il problema politico, ossia il problema del tempo finito e quello della comunità. Questo problema è solo impropriamente traducibile nella difficoltà di un ideale al contempo presente ed assente rispetto ad una fatticità che deve e non può raggiungerlo, come invece il pensiero cristiano ha fatto sovente, e come ha preteso di fare la modernità, elaborando una nuova filosofia (o teologia?) della storia, secondo cui l’epoca caratterizzata dal modello cristiano di interpretazione del mondo costituirebbe un episodio –un «evo di mezzo» – magari necessario, ma comunque da superare in virtù di un nuovo ideale di progresso che non releghi l’avvenire al rango di illusione o di sovrastruttura. La modernità si è proposta infatti sovente come tentativo di risolvere il paradosso di una teologia della storia cristiana che legge la vicenda umana secondo un progresso radicalmente lineare scandito in tappe successive (dalla creazione, attraverso la caduta, la rivelazione e la redenzione, sino alla parusia), e però sorprendentemente concluso e non concluso allo stesso tempo.

Si diceva dell’origine «riformata» di alcuni principi ispiratori della democrazia. Ma cos’altro è, ad esempio, la «dittatura del proletariato» se non una risposta al medesimo problema di un decorso storico comunque inevitabilmente avanzante in una direzione già predeterminata e però comunque da indirizzare e guidare verso la stessa? E si potrebbero citare gli altari rivoluzionari alla «dea ragione», le «chiese» positiviste, tuttora vive in Sudamerica, l’ispirazione esoterica di molto «razionalismo», le adunate oceaniche veramente «rituali» tipiche dei regimi totalitari o di alcune manifestazioni sportive e musicali non a caso indagate con estremo interesse da sociologi ed antropologi, e non a caso capaci di scatenare pulsioni in cui il bene della vita è trasceso da valori che vincolano con forza maggiormente cogente; di converso, e però a conferma della tesi, d’altronde, ci si può chiedere: è la politica che riproduce modelli e schemi teologici, o è la teologia ad essere sempre già, per sua natura, politica? 

Anche solo porsi questi interrogativi significa quindi portare alla luce la tesi per cui la secolarizzazione non può essere banalmente interpretata come un processo che si contrappone al cristianesimo. Ma questa tesi generale implica altresì, più nello specifico, la necessità di sostenere che la contrapposizione tra «conservatori» e «progressisti», in cui vive anche la chiesa a partire dalla modernità, non nasce per caso, ma si origina in una riflessione di teologia della storia, come il riferimento semantico anzitutto di natura temporale di queste categorie lascia intendere; ed evidentemente solo intraecclesiale, in origine, è la distinzione tra «cattolici» e «laici», tra chi è «già» e chi «non ancora». Una volta caduto definitivamente il vero e proprio «mito» di autoredenzione «dell’uomo nuovo» su cui si fondavano le «religioni» idealiste, positiviste, marxiste, nazionalsocialiste o neopagane moderne, tali categorie indicano un problema piuttosto che una soluzione, in modo particolare per il pensiero e l’azione ispirata cristianamente, ma in assoluto anche per le democrazie «post-moderne».

Se di certo le Scritture rifiutano una visione della storia di tipo circolare, proponendo un modello radicalmente teleologico, è certo che il problema della continua incoatività della realizzazione finale di tale scopo mette in questione anche uno schema assolutamente lineare;– e si deve anche qui segnalare per inciso come la menzionata incoatività sia presente, seppur con caratteri diversi, anche nella prospettiva ebraica di un’attesa messianica non realizzata, così che lo stato di Israele può riproporre la medesima impostazione e le medesime difficoltà delle democrazie occidentali sorte in ambito cristiano; da questo punto di vista la differenza tra la sinagoga in attesa della prima venuta del Messia e la chiesa in attesa del suo ritorno non appare essenzialmente diverso; non è un caso quindi che antisemitismo ed antigesuitismo siano spesso accomunati in molte polemiche ottocentesche di condanna dei corpi estranei rispetto allo Stato. La chiesa, allora, ripete il sacrificio et nunc et semper, annunciando e proclamando i misteri della salvezza già avvenuta, eppure «nell’attesa». Da qui, a conferma della tesi sostenuta in precedenza, ovvero che la filosofia della storia della modernità costituisca un’evoluzione del modello interpretativo cristiano – e un tentativo poderoso di risolvere la sua incompiutezza – si può notare come nell’impalcatura della sintesi dialettica hegeliana, per molti aspetti veramente emblematica del moderno, il movimento storico sarebbe piuttosto una «spirale»: si tratta certo di rappresentazioni scolastiche e semplificatorie; eppure si tratta di rappresentazioni efficaci, che non poco hanno influenzato la storia politica.

In ogni caso rappresentazioni «umane, troppo umane»: tale consapevolezza dovrebbe condurre sia la riflessione cristiana, sia la teoria della società in generale, a sganciarsi dalle asfissianti contrapposizioni tra conservatori e progressisti, tra cattolici e laici. Asfissianti non solo perché banali e scontate, in ogni loro rinnovato episodio. Ma asfissianti soprattutto perché fondate in questioni le cui difficoltà sono emerse ormai chiaramente alla speculazione teorica più avvertita. Si tratta di prendere atto da un lato della sconfitta della modernità radicale; e, dall’altro, di come notevoli acquisizioni della modernità (su tutte la libertà di coscienza) siano irrinunciabili. Non si può mettere una pezza vecchia su un vestito nuovo. 

Questo implica, anzitutto, che parlare di verità oggettiva, esistente al di là dei soggetti, e a cui ispirare l’opinione personale e l’eventuale mediazione con l’altrui, è solo un retaggio di una chimera autoredentiva. La pluralità dei punti di vista, infatti, precede la verità stessa. Ciò significa allora indulgere ad una post-modernità «debole»? Sì e no. 

Sì, perché è necessario accettare senza reticenze l’irriducibilità e al contempo la storicità – e dunque la limitatezza – di ogni punto di vista, così che non casualmente è di grande momento teorico il discorso sul «politeismo» (evidentemente più radicale del paventato relativismo), che sembra recuperare le «vere» origini pre-cristiane della democrazia.

No, poiché a partire proprio dall’impossibilità di un punto di vista neutro si tratta anche di affermare come l’irriducibilità del punto di vista altrui non costituisca un mero ostacolo con cui cercare una mediazione o una sintesi, ma un vero e proprio ordine nuovo; e si tratta di assumere che la tesi della verità come conflitto e paradosso, come anarchica scomposizione dell’ordine rappresentabile, è un punto di vista più metafisico di ogni metafisica rassicurante, più «forte» di ogni pensiero apparentemente «non debole», e al contempo più «debole» di ogni teoria basata su tolleranza e pluralismo, che poi si trova inevitabilmente a riproporre forme di coercizione, tanto più odiose quanto più mascherate. 

Tale tesi viene alla luce proprio grazie alla mediazione del pensiero ispirato biblicamente, che rivela la natura irrapresentabile del tempo e della comunità, ed in particolare del pensiero cattolico, che sembra possedere i germi per prendere sul serio sino in fondo il «già e non ancora». La riflessione politica cristiana, se avvertita, non costituisce dunque un ostacolo, ma piuttosto un volano delle potenzialità della democrazia. Solo a partire da un pensiero della comunità e del tempo che è conscio delle questioni descritte, infatti, si fanno i conti con tutti i nodi dell’intrigo. Al contempo, la rinuncia ad un irenismo ingenuo, e la necessità di comprendere a pieno la dignità e lo spessore dell’autonomia dei soggetti, con le diversità di lingue, di opinioni ed anche di interessi ed egoismi, costituisce una sfida di arricchimento ineludibile per un pensiero autenticamente «cattolico»; come la libertà è indispensabile all’esperienza di fede soggettiva, così la democrazia sembra essere presupposto inevitabile ad una autentica esperienza di chiesa. Contrapposizioni anche decise, nel passato, e sempre rinnovati reciproci sospetti, allora, non sono che una riprova della reciproca interdipendenza tra cristianesimo e democrazia; ed i tempi odierni possiedono le potenzialità e l’interessante opportunità di lasciarla emergere in modo nuovo ed interessante.

Riconoscere i problemi su tale livello costituisce un punto di partenza di non poco conto per l’epoca attuale, prigioniera di una pigrizia da «fine della storia», e soprattutto pericolosamente inclinante nella direzione di ritrovarsi ad affrontare rinnovati problemi di rapporti tra religione e politica con strumenti assolutamente non efficaci. Allora, e ormai in contesto «secolarizzato»: si tratta, per le comunità «moderne» e per le comunità «religiose», di fare i conti con un tempo veramente oltre il tempo; di fare i conti pienamente con l’alterità personale. 

* Ringrazio Giorgio Cesarale, Alessandro Parola e soprattutto Stefano Bancalari e il prof. Stefano Semplici per le preziose osservazioni che hanno portato alla stesura definitiva.

© Sintesi Dialettica – riproduzione riservata

Send this to a friend