Se il sostantivo “laicità” (laïcité) è relativamente giovane, frutto di quella “néologie républicane militante” propria al milieu della Terza Repubblica francese, le prime radici concettuali dello stesso sono rinvenibili, come scrive Zanone in relazione al “laicismo”, nella distinzione tra autorità spirituale e potere temporale in contrapposizione all’unificazione pagana delle funzioni di sacerdote con quelle del magistrato civile: “l’inviolabilità reciproca delle due giurisdizioni, discendente da affermazioni nei testi sacri, è riconosciuta dalla Patristica e fu raffigurata alla fine del V sec. dal pontefice Gelasio I con l’immagine delle due spade, che non possono essere impugnate da una sola mano. Enunciata al fine di sottrarre gli ecclesiastici al giudizio dei tribunali civili la teoria delle due spade costituì il punto di riferimento nelle controversie medioevali fra il papato e l’impero…”.

Se il sostantivo “laicità” (laïcité) è relativamente giovane, frutto di quella “néologie républicane militante (1)” propria al milieu della Terza Repubblica francese, le prime radici concettuali (2) dello stesso sono rinvenibili, come scrive Zanone in relazione al “laicismo”, nella distinzione tra autorità spirituale e potere temporale in contrapposizione all’unificazione pagana delle funzioni di sacerdote con quelle del magistrato civile: “l’inviolabilità reciproca delle due giurisdizioni, discendente da affermazioni nei testi sacri (3), è riconosciuta dalla Patristica e fu raffigurata alla fine del V sec. dal pontefice Gelasio I con l’immagine delle due spade, che non possono essere impugnate da una sola mano. Enunciata al fine di sottrarre gli ecclesiastici al giudizio dei tribunali civili la teoria delle due spade costituì il punto di riferimento nelle controversie medioevali fra il papato e l’impero…” (4).

Anche Cardia sottolinea l’importanza dell’esperienza cristiana in età medievale (e tardo romana) nella definizione di quello “schema duale dei poteri, fonte di ogni laicità” (5) proprio dell’Europa cristiana.

Sempre a proposito delle radici medioevali, questa volta “profane”, della laicità, De Lagarde sostiene che già a partire dal XIII sec. d.C. è possibile parlare di uno “esprit laïque”, rinvenibile nell’aspirazione, in particolare con Federico II Hohenstaufen, ad una separazione tra Chiesa e potere temporale (6).

A sua volta Cerroni evidenzia come nell’età di Dante “la politica laica stava passando alla rivendicazione pratica della sua integrale ed intangibile sovranità anche nei confronti della Chiesa rivendicando l’eredità dell’impero romano e della sua tradizione giuridica laica” (7).

Occorre altresì far presente che, per il particolare tipo di esperienza che ha caratterizzato la storia europea, della laicità non è possibile discutere pienamente al di fuori dell’età moderna.

Nella cultura medievale, infatti, la distinzione tra Chiesa ed “ordinamento politico” (8) rimaneva una specificazione interna ad una universale società cristiana (9), ad una visione organicistica della politica in cui Dio creava “l’ordinamento politico” per porre rimedio al peccato originale dell’uomo o ne era causa remotae/oimpulsiva (come in Tommaso D’Aquino), permettendo all’uomo, aristotelicamente, di sviluppare lo “Stato terreno”, in concordia con la “città di Dio” (10), a partire dal suo istinto sociale.

La politica medioevale, non a caso, era intrisa di sacralità (11) (caratteristica che influenzerà a lungo anche buona parte del moderno simbolismo relativo al potere (12)), in quanto il sistema di pensiero e di riferimento dell’epoca consisteva in un kosmos “morale e giuridico immobile, rappresentato dalla legge naturale-divina di cui gli ordinamenti singoli non potevano che essere un’emanazione o un riflesso: il tutto estremamente corrispondente ad una terra immobile intorno a cui ruotano il sole e i pianeti” (13).

Inoltre, “il compito dell’uomo medievale era di restare dove Dio lo aveva collocato. Elevarsi era segno di orgoglio, abbassarsi peccato vergognoso. Bisognava rispettare l’organizzazione della società voluta da Dio e questa rispondeva al principio di gerarchia (14).”

In questo clima culturale, proprio dell’Europa cattolica, non vi era spazio per il conflitto endogeno (quello esogeno sarà rappresentato dallo scontro-incontro con l’Islam (15)) tra visioni del mondo – tra sistemi di verità radicalmente alternativi- implicante un mutamento politico dell’ordine stabilito (16): l’orizzonte politico restava racchiuso (17) nella Cristianità e- anche dopo le tensioni e lo “scisma di fatto” tra Chiesa ortodossa orientale e Cattolicesimo latino (18) – l’unità della fede rappresentava il modello di riferimento dell’azione politica in Europa (19).

Questo sistema iniziò ad entrare in crisi proprio con l’età moderna, in quanto le scoperte geografiche, l’umanesimo, la rivoluzione scientifica, il tramonto del sogno di un impero universale, la Riforma e le conseguenti guerre di religione diedero il via ad un cambiamento paradigmatico della forma mentis europea e della relativa concezione della politica e del diritto. Nuovi problemi iniziarono ad essere studiati e teorizzati man mano che il mondo appariva irrimediabilmente mutato (20).

Un passaggio fondamentale, in questo senso, è indubbiamente costituito dalla Riforma (21) “protestante” (22), che sgretolò l’unità della fede ponendo, involontariamente (23), le premesse per la futura nascita del pluralismo (24). L’effetto immediato della “Riforma” fu quello di causare la crisi definitiva dell’universalismo in cui l’Europa medesima si rappresentava. Con la diffusione del pensiero di Lutero lo stesso “recinto sacro e unificato della storia fu spezzato ed incrinato dalla separazione radicale tra grazia e ragione umana, fra il mondo della volontà divina e quello della volontà umana che predisponeva la problematica autonomia del mondo umano della storia […]. Ma questa separazione incrinava, spezzava la funzione istituzionale della Chiesa cattolica, modificava il rapporto tra statualità e religione, introducendo le ragioni di una lotta intestina nella cristianità che si rifaceva, in ultima analisi, a due filosofie della storia, a due modi di concepire il rapporto tra storia sacra e storia profana” (25).

Si aprì, dunque, in Europa una stagione di aspre lotte intestine coinvolgenti “i seguaci dell’antico credo, fedeli alla dottrina del pontefice romano ed i novatori che hanno abbracciato le idee di Lutero e di Calvino” (26).

A complicare ulteriormente il quadro delle tensioni a sfondo “religioso” (27) intervenne anche lo scisma della Chiesa inglese, la quale con “l’Act of supremacy” (1534) – frutto dell’accordo tra il Parlamento e la Corona inglese (28) – diveniva dipendente dal re d’Inghilterra (Enrico VIII), esautorando completamente il papa.

Il Cinquecento fu caratterizzato dai conflitti tra Germania, Francia, Scozia e Paesi Bassi, che ebbero caratteristiche e modalità tipiche delle “guerre di religione (29)”. Tali conflitti si protrassero fino alla Guerra dei Trent’anni (1618-1638) che, per vari aspetti, può essere considerata l’ultima grande guerra di religione (30) in Europa.

Questi significativi eventi bellici si accompagnarono alla progressiva costruzione dell’apparato statale moderno (31): la creazione dei tribunali supremi (32), le “consolidazioni” (33), la progressiva concentrazione della sovranità (34) nella figura del monarca (che sfociò negli “assolutismi” (35)), caratterizzarono questo scorcio di storia europea.

Tale processo fu strettamente legato ai rapporti tra “l’embrionale” Stato moderno e “l’indispensabile” ruolo della fede (36): per promuovere l’autorità del monarca e l’unità del regno si fece ricorso alla massima del cuius regio eius et religio – introdotta dalla Pace di Augusta (1555) e confermata da quella di Wesfalia (1648)- la quale comportava la cogente corrispondenza tra la scelta religiosa del principe e la confessione dei sudditi.

In questa fase il credo religioso servì “da primo cemento dell’identità collettiva statale moderna (37) ” in cui si rispecchiava il suddito “fedele”, per il quale la dinastia (simbolo d’appartenenza collettiva) era legittima proprio in quanto legata alla “vera” (38) religione (ovvero a quella del Paese, della “terra” (39)) da un duplice rapporto di ossequio (40) e d’investitura.

Infatti – nonostante le penetranti analisi di Montaigne (41) e la successiva “scepsi” libertina (42) – il principio del princeps imago dei e la conseguente sacralità del Sovrano restarono fortemente radicati nella società dell’epoca, costituendo di fatto, nei confronti del Popolo, l’argomento migliore per la legittimazione del monarca (43). Nello stesso periodo nacquero, a seguito delle controversie belliche e teologiche, le Chiese confessionali (44), le quali, per i motivi addotti, entrarono in simbiosi con l’embrionale Stato moderno creando, sul piano dei rapporti tra Fede e Stato, lo Stato Confessionale, il quale avrebbe caratterizzato lo scenario politico europeo fino alla Rivoluzione Francese.

Il rapporto tra confessione religiosa e Stato nei secoli che vanno dal XVI al XVIII sec. fu per molti aspetti peculiare, in quanto non si delineò tanto in un’ottica di affermazione della verità ma , piuttosto, come questione politica (45): “In uno Stato non possono esistere due religioni, questo era l’argomento incessantemente addotto contro la tolleranza e la libertà di culto da molti teologi e politici. Se esso poteva valere di fatto per le condizioni contemporanee di molti paesi”, sostiene Böckenforde, “…non si trattava di un argomento di natura religiosa, bensì politica, riferito com’era all’ordine ed alla sicurezza dello Stato” (46). Scrive a proposito De Giovanni, “prima era l’unità della verità e la sua dialettica con l’autorità a tenere insieme il mondo; ora, i due termini si distinguono in modo diverso, e l’autorità si raccoglie su se stessa, cerca un’altra fonte e un’altra ragion d’essere per la propria legittimità e la trova nella necessità di conservare la vita e di mantenere gli equilibri interni ed esterni, in un mondo posseduto da una terribile carica distruttiva che nessuno può più negare” (47). Il fine dello Stato diventava la tutela della vita (per questo si affermava un’unica religione) così come, contemporaneamente, lo stesso jus gentium nasceva finalizzato all’interruzione della guerra.

Risultano emblematiche al riguardo le riflessioni speculari di Grozio ed Hobbes. Entrambi cercavano di restituire all’uomo il suo diritto all’esistenza ed alla pace, prendendo atto della sua finitezza; entrambi provavano, per vie diverse, a ricostruire un ordine prescindendo da Dio (48). Ma l’uno ricercava un fondamento meta-storico del diritto, ottenuto “Etiamsi daremus non esse Deum” (49), ravvisandolo nella ragione umana, propria dell’uomo colto nel suo stato di natura, che lo spingeva verso un ordine sociale- e quindi giuridico- di ordine universale (50). L’altro, invece, fondava proprio sull’uscita dallo Stato di natura (nel quale homo homini lupus) la creazione del suo “corpo artificiale”, il quale finiva per dominare (51), quasi incondizionatamente, l’intero spettro politico sottomettendo la religione al potere dello Stato attraverso un erastianismo (52) che poggiava interamente sul principio “auctoritas, non veritas facit legem”.

Confrontandosi con i problemi di Hobbes, a seguito di un particolare iter personale, un altro filosofo inglese giunse, qualche anno dopo, ad una soluzione diversa. Secondo Locke era la tolleranza religiosa “il presupposto per realizzare la pace e la concordia” (53). Tolleranza, per lo studioso di Somersetshire, significava che ogni individuo era libero di professare le opinioni speculative che riteneva più conformi alla verità e di seguire il culto che corrispondeva maggiormente alla sua fede religiosa; per quanto riguardava invece i principi pratici, in virtù dei quali sono regolate le reciproche relazioni, il magistrato avrebbe potuto sottoporle al suo controllo solamente qualora avessero turbato la vita della società, oppure nel caso in cui attentassero alla sua organizzazione politica (54).

Per questo precipuo motivo venivano esclusi dalla tolleranza cattolici ed atei: “ i primi perchè ritengono di potersi rivolgere ad un potere spirituale capace di scioglierli da impegni e promesse e perfino dall’obbedienza al loro sovrano, i secondi perchè solo il riferimento alla verità rende attendibili patti e promesse. Locke riteneva che la tolleranza avrebbe assicurato concordia e tranquillità alla società civile, perchè chiese diverse, ciascuna privata di potere politico, avrebbero potuto convivere in pace e nessuna di esse avrebbe potuto costituire una minaccia per il sovrano” (55).

Anche Spinoza (56) affrontò il tema- prima dell’ “Epistola sulla tolleranza” (1685)- all’interno del suo Tractatus theologicus politicus (1670), delineando un assetto nel quale la legislazione ecclesiastica veniva interamente assorbita nella sfera politica con una peculiarità: quando non era in questione l’utilità dei singoli e “di tutti”, i pareri sulle questioni speculative erano liberi; “in questo senso non si poteva reprimere la coscienza e perciò, mentre si poteva regolare il culto esterno, ciascuno doveva poter esprimere anche il proprio dissenso, purchè non pretendesse di trasformare il giudizio privato in legge da imporre agli altri” (57).

A sua volta Bayle- nel 1686- si schierò a favore della tolleranza, evidenziando come essa avrebbe comportato la concordia all’interno dello Stato (58) in quanto “tutti i mali derivano non già dalla tolleranza ma dall’intolleranza” (59). Dallo stesso Bayle fino a Voltaire la tolleranza si delineò come “esigenza fondamentale della ragione” (Voltaire): una “filosofia della tolleranza” che, contrapponendosi al fanatismo (“Esacrez l’infame”), diveniva “coscienza piena della semplice umanità dell’uomo” (60).

L’intera questione andava, quindi, sciogliendosi progressivamente dall’incondizionato collegamento alla verità (religiosa) e veniva sottoposta “alle possibilità e ai condizionamenti della politica, e inoltre-e per la prima volta- veniva aperta alla valutazione e delimitazione degli spazi di libertà…” (61).

Lentamente si andranno affermando “isole di tolleranza” in diversi Paesi europei tra il XVII ed il XVIII sec.. “Tolleranza” appare il termine migliore per definire questa “eccezione” rispetto ai princìpi (es.un Roi, une Foi, une Loi) che continuavano ad essere onorati, insegnati e proclamati: “In effetti non si tratta del riconoscimento formale del diritto di ciascuno di professare una religione diversa da quella dello Stato o del principe, e ancora meno dell’accettazione su un piano d’uguaglianza delle altre confessioni e della concessione ai loro fedeli degli stessi diritti di cui godono i sudditi che condividono la religione del sovrano. I dissidenti sono semplicemente lasciati liberi di non conformarsi alle prescrizioni della Chiesa ufficiale in materia di culto e di pratica sacramentale” (62).

Dall’editto di Nantes in Francia (1598)- confermato da Richelieu e poi revocato da Luigi XIV a Fointableau (1685)- si possono segnalare diverse esperienze nei Paesi Bassi, nelle terre dell’elettore di Brandeburgo, ed in Inghilterra, ove il sovrano regna su Paesi di diversa confessione (l’Irlanda cattolica, la Scozia presbiteriana e l’Inghilterra anglicana).

Tra questi “modelli” ed il riconoscimento dell’uguaglianza civile dei cittadini non subordinata all’appartenenza religiosa, si colloca una serie di fenomeni che, nel corso del XVIII sec., avrebbe posto le premesse (63) per l’affermazione dell’attuale “laicità”.

Il cambiamento ed i dibattiti sulla religione ebbero, infatti, profonde conseguenze nella sfera politica.

“E’ una verità lapalissiana che la metafora centrale del pensiero politico del Seicento era stata la religione, mentre il Settecento vide il lento collasso dell’idea che la comunità politica dovesse coincidere con quella religiosa” (64). Infatti, l’incedere dell’Illuminismo (65) produsse un’ampia gamma di risposte alla religione organizzata, “dalla violenta ostilità di un Voltaire ai vari tentativi di rafforzare l’ortodossia dimostrandone la razionalità e l’armonia con le leggi naturali (66)”, che produsse, insieme all’emergere sempre più forte dell’idea di tolleranza, una maggiore complessità nello scenario religioso europeo (67), evidenziando sempre più l’impossibilità d’individuare una corrispondenza tra il suddito ed il fedele professante una determinata confessione religiosa (68). Si andava ricercando, attraverso polemiche, dibattiti e scontri, un nuovo fondamento alla legittimità del potere.

A partire da Spinoza, che nel suo Trattato teologico-politico sosteneva che “il vero fine dello Stato è, soltanto, la libertà” (69), il telos dell’ordine politico e sociale – e quindi la sua ragion d’essere – cominciò ad essere definito su nuove basi. Lo Stato iniziò a non essere più concepito esclusivamente per garantire la conservazione della vita degli uomini associati, bensì come strumento per assicurare paritariamente vita e libertà (70).

Ad un tale risultato si giunse, da un lato, attraverso quell’evoluzione settecentesca del giusnaturalismo, caratterizzante l’Illuminismo europeo, che “ampliò l’idea dei diritti individuali, sottolineando il valore autonomo e la dignità propria della persona umana. I suoi metodi scientifici, puntando spesso ad una certezza fisica e matematica, si distanziarono dalla tecnica argomentativa della teologia morale: e ciò allo scopo di dipendere sempre meno da una base religiosa, divenuta nel frattempo incerta e discutibile.

L’intento ultimo fu quello di creare stabili principi di vita, che la ragione fosse in grado di conoscere e proclamare. Ma per procedere ad una ristrutturazione globale della società, il razionalismo aveva bisogno di premesse sicure ed immutabili: l’essere pubblico e privato dell’individuo, come di tutte le unioni sociali, fu così posto sul fondamento della natura, quale realtà originariamente data e sempre identica a se stessa”  (71).

Da ciò ne derivò che “à mesure que le concept de Nature prenait plus d’ èten due et plus de force, ce qui s’accroissait jusqu’à a devenir une des dominantes de l’époque, c’ètait l’attachement à la libertè politique. Personne n’ayant reçu dela nature le droit de commander a les autres, la libertè était un bien inalienable, un titre inscrit dans tous les coeurs” (72).

Dall’altro lato, risultò decisiva la riflessione di chi come Rousseau – in polemica col giusnaturalismo di Pufendorf e di Diderot (73) – giunse a fondare sull’interesse comune, o “volontà generale” (74), una nuova forma di libertà “comparabile se non superiore a quella cui l’uomo godrebbe nello stato di isolamento naturale (75)”.

Un esito speculativo, di eminente rilevanza politica, connesso a questa riflessione sulla “natura”, fu quello che, da Hobbes allo stesso Rousseau, delineò, come base del moderno concetto di sovranità (76), il principio dell’uguaglianza degli uomini (“ognuno deve riconoscere l’altro come uguale a sè per natura” (77)), in base al quale questi ultimi non potevano essere “considerati in relazione al loro diverso status, ma piuttosto tutti come individui” (78), ovvero come soggetti indivisi dotati delle prerogative sovrane (79) d’autodecisione (80). Tra uomini “liberi” ed “eguali” non dovevano, dunque, esserci privilegi, i diritti dovevano essere uguali per tutti (81).

Con la Rivoluzione francese le evoluzioni sopraesposte si reificarono sul suolo europeo (82), nei principi a carattere universale (83) contenuti nella “Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino”, ovvero “il vangelo” ed il “catechismo” del “nuovo ordine” (84). L’art.10 della Dichiarazione stessa affermava: “Nessuno può essere molestato per le sue opinioni, anche religiose”. Questo testo, come osservava R.Remond, operò una “doppia rottura: della continuità storica con una tradizione plurisecolare e della relazione tra religione e Stato”. “Riducendo le convinzioni religiose al livello delle opinioni ed estendendo alle confessioni il beneficio della libertà di scelta amessa per quelle, la Dichiarazione scioglieva il legame storico fra il cattolicesimo e la società politica. Nell’aprile 1790 l’assemblea confermava la sua posizione respingendo una mozione che riproponeva per il cattolicesimo lo status di religione di Stato. In futuro non sarebbe più stato necessario fornire la prova della propria appartenenza al cattolicesimo per godere di tutti i diritti, civili e politici…la cittadinanza era sganciata dalla confessione religiosa” (85).

Questa acquisizione segnò politicamente lo iato profondo che si enucleava tra la prospettiva moderna e quella medioevale. L’organizzazione politica della società, nel suo divenire Stato moderno (86), si svincolò dalla legittimazione della religione, rompendo la gerarchia che si fondava su di essa e promuovendo simultaneamente una nuova forma sociale composta da individui che, uguali tra di loro, affidavano allo Stato il compito di tutelare e garantire la “loro” libertà. Se gli individui risultavano tutti egualmente liberi non aveva più senso legare i loro diritti al colore della pelle o alla confessione religiosa (questo a partire, non a caso (87), dal contesto francese), la quale diveniva per la prima volta del tutto inidonea a definire l’appartenenza ad un sistema di vincoli di natura politica. Questo è il dato da cui si partirà per costruire la futura separazione tra Stato e Chiesa.

L’evoluzione di questo clima culturale, in cui ebbe luce la definizione dell’idea stessa di libertà, e che vide simultaneamente- dopo il tentativo d’individuazione di un possibile riscatto umano dal determinismo implicito nelle concezioni teologiche e profane, improntate al provvidenzialismo o al fato, che caratterizzò l’avvento del pensiero moderno (88) – l’emergere dell’idea di progresso (89) e di quella di nazione (90), condusse lo Stato ad acquisire una nuova legittimazione sul piano dell’immanenza (91) (la tutela della vita e della libertà), cui si aggiunse in seguito quella ottenuta sul piano della trascendenza, sostituendo alla religione, nel corso del XIX sec., i nuovi “culti” (92), tra cui il nazionalismo (93).

Uno Stato che, divenuto l’attore principale sui due piani (immanente e trascendente), potrà fare a meno del supporto della religione “tradizionale” (94), svincolandosi del tutto da essa e giungendo, in alcuni casi, a negare nel tempo la separazione stessa tra Stato e Chiesa, dissolvendo quest’ultima nello Stato (95).

Alle origini di questa separazione, che prende il nome di “Laicità”, si colloca l’affermazione di una distinzione/rottura (96) tra organizzazione politica e comunità religiosa, che, determinata dall’avvento della modernità e dalla interrelata nascita dello Stato moderno, porterà all’emergere di un telos autonomo della Politica rispetto a quello della Religione (97), che risulterà sempre più legato ad una nuova idea dell’uomo e della società: l’individuo diventerà il centro del nuovo sistema (98) e la nuova sovranità, “dei moderni”, si sostenterà unicamente a partire dal rapporto diretto con esso.


Note

1) “L’introduction dans le dictionnaires, en 1873, du terme laïcité prend place dans un ensemble d’événements de langage qui dépasse le domaine lexicographique et s’inscrit directement dans un cadre politique”. P.Fiala, Les termes de la laïcité. Différenciation morphologique et conflits sémantiques, in “Mots” , Année 1991, V. 27, n.27, pp.41-57, pag. 48

2) Per ciò che concerne l’etimologia del termine si deve risalire al greco in cui “λαός significa genericamente popolo (si confronti il tedesco Leute, la gente). Da cui , λαικός , del popolo, e il latino laicus, con cui si intendeva nel medioevo il credente minuto, in quanto separato o diverso dagli ecclesiastici”. A.Dal Lago, Laicità incompiuta in A.a V.v, “Micromega” Per una riscossa Laica, Gruppo editoriale L’Espresso, Roma2007, pag. 23

3) Si pensi alla celeberrima massima “Rendete a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quello che è di Dio” (Matteo 22, 21)

4) V.Zanone, Laicismo in N.Bobbio, N.Matteucci, G.Pasquino (a cura di), Il Dizionario di Politica, Utet, Torino, 2004, pag. 497

5) Si veda C.Cardia, Le sfide della Laicità, San Paolo, Milano, 2007, pag. 11

6) Si veda in G. de Lagarde, La naissance de l’espirit laique, E. Nauwelaerts,Louvain, 1956, vol. I, pag.163-164

7) U.Cerroni, Il pensiero politico italiano, Newton & Compton, Roma, 1995, pag.24

8) Parlare di “Stato” per l’epoca medioevale, in particolare con lo stesso senso che il termine ha acquisito in epoca moderna, sarebbe un anacronismo. L’organizzazione politica propria alla società medievale era molto più vicina ad un complesso e policentrico sistema di signorie che, tralasciando i tentativi di riorganizzazione amministrativa “avanguardistici” d’imperatori come Carlo Magno e Federico II, non aveva molto in comune con il moderno Stato nazionale che esercita il “monopolio della forza legittima” (M.Weber). Infatti nel sistema feudale abbiamo “da un lato, un complicato intreccio dei diritti di sovranità dei diversi signori nei vari paesi, per cui manca l’unità territoriale dello Stato, e, dall’altro, un potere parcellizzato e diffuso nella società, o meglio molti centri di potere ordinati gerarchicamente…, questi rapporti di potere erano personali e privati, basati su un rapporto sinallagmatico”(N.Matteucci). Questa osservazione, tra l’altro, rafforza la tesi per la quale sarebbe improprio riferirsi alla “Laicità” in epoca medievale, non essendo possibile ragionare su di essa scevri del ruolo centrale rivestito dalla relazione con quello stesso “processo di accentramento secondo un’istanza sempre più ampia che finisce col comprendere l’intero ambito dei rapporti politici” (P.Schiera), il quale, caratteristico dello Stato moderno, porta al confronto con la Chiesa e con i corpi (corporazioni, ordini cavallereschi, nobiltà, minoranze religiose) sociali presenti sul suo territorio. Per una definizione di Stato moderno si veda P.Schiera, Stato moderno, in N.Bobbio, N.Matteucci, G.Pasquino (a cura di), il Dizionario di politica, Utet, Torino, 2004 e N.Matteucci, Stato, in Enciclopedia del novecento, vol.VII,Roma, 1984, pp.93-113 oltre al classico M.Weber, Economia e società, Edizioni di comunità, Milano, 1961 Su significato del termine Stato nel Cinquecento si veda F.Chabod, Alcune questioni di terminologiaStato, Nazione, Patria nel linguaggio del Cinquecento, appendice a F.Chabod, L’idea di Nazione, Laterza, Bari, 1974, pp.139-181

9) Si veda V.Zanone, op.cit., pag. 497

10) Si veda E.Cassirer, Il Mito dello Stato, Longanesi, Milano, 1996, pag. 203

11) Un buon esempio a proposito è fornito da J.Le Goff: “Il re feudale è l’immagine di Dio, Rex imago dei”. “Nel giuramento dell’investitura e dell’incoronazione egli si impegnava nei confronti di Dio della chiesa e del popolo”. J.Le Goff, Il cielo sceso in terra.Le radici medievali dell’europa, Laterza, Bari, 2004, pp.90-91

12) Si veda in merito P. Prodi, Il sacramento del potere. Il giuramento politico nella storia dell’Occidente,Bologna, Il mulino, 1992

13) P. Prodi, Una storia della giustizia, il Mulino, Bologna, 2000, pag. 157

14) J.Le Goff (a cura di), L’uomo medievale, Laterza, Bari, 2000, pag. 37

15) Si veda a proposito la relazione tra Europa ed Islam in F.Cardini, Europa e Islam. Storia di un Malinteso, Laterza, Roma, 2001

16) Lo stesso scontro tra il papato e l’impero era volto esclusivamente a stabilire a quale, tra le due istituzioni centrali dell’Europa medioevale, spettasse il primato sull’altra. Non vi fu mai l’intenzione di negare l’esistenza legittima dell’altra figura o di causarne la scomparsa.

17) Il che non significa negare la complessità propria all’uomo ed alla società medievale, confermata ed analizzata più volte- ad esempio- nei lavori di Le Goff o di M.Bloch. Si tratta semplicemente di collocare questa società con la sua articolazione, vitale e complessa, all’interno del suo universo storico di significati, di riferimenti culturali e materiali, che nell’Europa dell’epoca erano filtrati attraverso il credo cristiano.

18) Si veda G.Filoramo, Cristianesimo, in G.Filoramo, M.Massenzio, P.Scarpi, M.Raveri, Manuale di storia delle religioni, Laterza, Bari, 2005 pag.207

19) Infatti, non a caso, si può parlare a proposito dell’ “…idea, cara alla coscienza politico-filosofico medievale, di due ordinamenti, quello temporale e quello spirituale, bensì distinti in teoria, dal lato della loro sfera applicativa, ma convergenti e anzi, congiunti, sul presupposto di una vocazione parimenti universale” L.Moccia, Comparazione giuridica e Diritto europeo, Giuffrè, Milano, 2005, pag.629. La stessa distinzione nella sfera “applicativa” è da intendersi in modo diverso rispetto al contesto giuridico-sociale moderno in quanto la competenza, ad esempio, del diritto canonico “si estendeva su tutte le questioni spirituali e, poiché non vi è azione umana che non si esponga al peccato, ogni questione ha una certa vocazione spirituale…La Chiesa governava la famiglia attraverso la sua competenza esclusiva in materia matrimoniale; controllava la sfera politica, sociale ed economica con le sue norme morali…” A. Cavanna, Storia del diritto moderno in Europa, I, Le fonti e il pensiero giuridico, Giuffrè, Milano, 1982, pag.87

20) In merito si possono suggerire, tra le numerose interpretazioni di questa complessa vicenda storica, le interessantissime osservazioni contenute in F. Chabod, Storia dell’idea d’Europa, Laterza, Bari, 2003, pp.51-121

21) “Si è soliti definire Riforma il movimento di rinnovamento evangelico sorto in Germania negli anni Venti del XVI sec. ad opera di un monaco agostiniano, Martin Lutero (1483-1546). Più precisamente, si qualifica con tale termine l’arco cronologico compreso tra il 1517(data tradizionale dell’affissione del 95 tesi alla vigilia di Ognissanti) e la morte di Giovanni Calvino (1509-1564), comprendendovi così il pensiero e l’opera sia dei riformatori classici e cioè, oltre Lutero e Calvino, anche di Zwingli (1484-1531) e Bucero (1491-1525), sia dei riformatori radicali, rappresentati soprattutto da Thomas Müntzer (1468-1525) e dai capi del movimento anabattista” G.Filoramo, Cristianesimo, in G.Filoramo, M.Massenzio, P.Scarpi, M.Raveri, op.cit., pp.208-209

22) Quanto al terimine protestante che qualifica la Riforma “occorre tenere presente che in origine esso non aveva il significato odierno, in cui prevalgono accenti critici e polemici. Infatti, quando fu applicato per la prima volta ai seguaci e fautori della riforma, esso significava rimostranza fatta attraverso una pubblica e solenne dichiarazione. La protesta fu quella della Dieta di Spira (1529), di cinque principi elettori tedeschi e dei rappresentanti di quattordici città libere contro l’annullamento, decretato dal partito cattolico, nei confronti della decisione presa unanimemente tre anni prima, alla precedente Dieta di Spira, di lasciare libere le autorità politiche locali di applicare o meno nei rispettivi territori l’editto di Worms del 1521, in cui Lutero veniva dichiarato eretico e messo al bando dall’impero”. G.Filoramo, Cristianesimo, in G.Filoramo, M.Massenzio, P.Scarpi, M.Raveri, op.cit., pag. 209. Interessante è notare come nella Riforma protestante Condorcet, Novalis, Hegel e Weber collochino l’origine dell’Europa moderna. Si veda a proposito il commento effettuato da B.De Giovanni in B.De Giovanni, La filosofia e l’Europa moderna, Il Mulino, Bologna, 2004, pag .62.

23) Martin Lutero non era di certo un corifeo della “tolleranza” o del “pluralismo”. Si veda C.Cardia, op.cit., pag. 15. Si pensi, facendo riferimento alle altre confessioni dell’epoca, al trattamento riservato, ad esempio, dai calvinisti al Serveto. Si veda in merito il giudizio acuto “tra le righe” di D.Cantimori in D.Cantimori, Eretici italiani nel Cinquecento, Sansoni, Firenze, 1939, pag. 155

24) Si veda in merito N.Matteucci, Pluralismo, in A.a.V.v., Enciclopedia delle scienze sociali, Treccani, Roma, 1996, pag.594

25) B.De Giovanni, op.cit., pp.62-63

26) C.Vivanti, Le guerre di religione nel Cinquecento, Laterza, Bari, 2007, pag.4

27) “La Riforma fece si che la religione, e addirittura la particolare confessione religiosa, divenisse un elemento decisivo nella politica per un’altro secolo e mezzo” R.Bainton, La Riforma protestante, Einaudi, Torino, 2000, pag.18

28) Il Parlamento che “per la prima volta della storia inglese collaborò con il re, sia pure con molte esitazioni, come assemblea legislativa onnicompetente; ed Enrico e il parlamento alla fine decretarono la fine dell’alleanza inglese con Roma con una serie senza precedenti di decreti rivoluzionari: l’Act of Annates (1532), l’Act of Appeals (1533); l’Act of supremacy (1534); First Act of Succession (1534); Treasons Act (1534) e l’Atto contro l’autorità papale” J.Guy, L’epoca Tudor in K.O’Morgan (a cura di), Storia dell’Inghilterra, Bompiani, Milano, 2002, pag. 215

29) “Con guerre di religione si indicano solitamente le lotte intestine francesi della seconda metà del Cinquecento, sebbene ancora nella prima metà del secolo successivo scoppino torbidi e conflitti provocati da contrasti di fede.” C.Vivanti, op.cit., pag. 5

30) Si veda per un quadro generale A. H.L. Fisher, La guerra dei trent’anni in A.H.L. Fisher, la Storia d’Europa, vol.II, Laterza, bari, 1971, pp.200-222 e G.Spini, Storia dell’età moderna, vol.II, Einaudi, Torino, 1965, pp.543-586. Uno studio interessantissimo per comprendere la natura complessa della guerra dei trent’anni è quello “multidimensionale” di J.V.Polišenský, La Guerra dei trent’anni, Einaudi, Torino, 1982

31) “…proprio le lotte di religione sono da considerare la matrice, o comunque il necessario punto di passaggio, della nuova forma di organizzazione del potere” (ovvero lo Stato inteso come “ordine politico”) “che si richiama espressamente alla politica”. P.Schiera, Lo Stato Moderno, in N.Bobbio, N.Matteucci e G.Pasquino, op.cit. pag. 958

32) Si veda in L.Moccia, op.cit., pp.217-229

33) Si veda il fenomeno parallelo delle ordonnances e delle recompilaciónes in L.Moccia, op.cit, pag. 675

34) Per la quale, sul piano teorico, si deve fare riferimento all’opera di Bodin , Les Six Livres de la Republique, 1576 mentre su quello della prassi politica non si può non tenere conto, per ciò che concerne l’importante esperienza francese, dell’opera di Richelieu, del Mazzarino ed in seguito dello stesso Luigi XIV su cui interessanti appaiono le considerazioni di S.Zoli in S.Zoli, Dall’Europa Libertina all’Europa illuminista, Nardini, Firenze, 1997, pp.95-109

35) Si parla di Stati assoluti “in quanto i sovrani si considerarono legibus soluti – ossia non vincolati dalla legge- e detentori di un’ampia concentrazione di poteri…le esperienze dei vari Stati monarchici furono assai diverse tra di loro, per cui si deve più opportunamente parlare di assolutismi al plurale” P.Avazzi del Frate, Il costituzionalismo moderno, Giappichelli, Torino, 2007, pp. 1-2

36) “Nell’ancien régime lo Stato è confessionale: ha una religione, esattamente come gli individui. Non si concepisce come possa non averne: significherebbe fare professione di ateismo; orbene, anche al livello individuale, l’ateismo è proibito e perseguito”. R. Rémond, La secolarizzazione, Laterza, Bari, 2003, pag. 44

37) P.Prodi, La Storia Moderna, Il mulino, Bologna, 2005, pag.77

38) In che non significa che il principe perseguisse, nella sua opzione, l’affermazione della “verità”, bensì che doveva tenere conto del ruolo di essa nel prendere una decisione che rivestiva una valenza prettamente politica, riguardante la sicurezza e l’ordine dello Stato.

39) Non si possono ancora utilizzare i concetti di Patria e Nazione per i primi secoli dell’età moderna, ma in generale è possibile dire che il diretto risvolto del cuius regio eius et religio era costituito dal fatto che “Il territorio porta con sé l’appartenenza religiosa” R.Remond, op.cit., pag. 44

40) “Lobbligo grava sui sovrani come sui sudditi. Enrico IV ha dovuto abiurare il protestantesimo per regnare sulla Francia rimasta in maggioranza cattolica; le principesse sono tenute ad abbracciare la religione di colui cui vanno in spose e dei loro sudditi: così la piccola principessa Anhalt-Zerbst si convertirà all’ortodossia per diventare la grande Caterina. Giacomo II ha perduto la corona d’Inghilterra nel 1688 a causa del suo cattolicesimo…questo principio aveva la sua logica, quella propria di un tempo in cui la religione è presente in tutte le attività sociali e in cui prevale una definizione di verità in base alla quale in tema di religione non si può ammettere che sia relativa e tanto meno pluralista. Non esiste che una verità; tutto il resto è errore. Fra questo e quella non ci sono mezzi termini” R.Rémond, op.cit., pp.45-46

41) Infatti Montagne (e con lui Charron) avevano distrutto, sul piano del analisi teorica, la figura del princeps imago dei . Si veda in proposito A.M. Battista, La nascita della psicologia politica, E.C.I.G., Genova, 1982, pag.11

42) Si pensi all’utopia di “segno critico-negativo” nei confronti dell’assolutismo scelta, a seguito di una reinterpretazione personale di Montaigne e Charron, da Cyrano de Bergerac. In merito si veda B.Consarelli, Libero pensiero ed Utopia nel Grand siecle, Philos, Roma, 2005, pag.76

43) “…la corona trae parte della sua legittimità dal riconoscimento che le da la Chiesa; la cerimonia di consacrazione è un atto religioso, la santa unzione è quasi un ottavo sacramento…il sovrano, perciò, è un personaggio sacro”. R.Rémond, op.cit., pag.48

44) Caratterizzate da professioni di fede giurate, note come confessioni. Tra queste Chiese si può considerare, accanto a quelle luterane e calviniste, anche quella cattolica. Si veda P.Prodi, op.citi., pag. 67

45) Nel senso che, differentemente dall’età medievale, affermare una determinata verità di fede (ad esempio da parte del princeps) poteva avere un valore esclusivamente e prettamente politico.

46) E.W.Böckenförde, Diritto e secolarizzazione,Laterza, Bari, 2007, pag.45

47) B.De Giovanni, op.cit., pag.105

48) Si vedano a proposito le riflessioni contenute in B.De Giovanni, op.cit., pp.123-124

49) U.Grozio, Prolegomeni al diritto della guerra e della pace, Napoli, Morano, 1979, pag.38

50) Si veda in L.Moccia, op.cit., pag.797

51) E’ interessante sottolineare come in Hobbes, su questa scia, si determini “un rapporto di comando obbedienza, che ha carattere formale: e tale aspetto appare fondamentale, perchè la pace non può essere frutto di qualche accordo temporaneo, esposto al rischio della sua dissoluzione, ma deve dar luogo a una struttura stabile, che elimini la fonte di conflitto consistente nel fatto che ognuno esercita la sua forza” G.Duso, La logica del potere. Storia concettuale come filosofia politica, Laterza, Bari, 1999, pag.71

52) Termine con cui si indica- a partire da Tommaso Erasto, autore dell’Expicatio gravissimae questionis(1589)- la dottrina politico-religiosa che subordina il potere ecclesiastico al potere civile.

53) M. D’Addio, Storia delle dottrine politiche, vol.I, ECIG, Genova, 1984, pag. 470

54) Si veda in J. Locke, Scritti editi ed inediti sulla tolleranza, a cura di C.A.Viano, Taylor, Torino, 1961, pag.224

55) C.A.Viano, Tolleranza, in A.a.V.v., Enciclopedia delle scienze sociali, Treccani, Roma, 1996, pag.628

56) Sul pensiero di Spinoza sono, ad avviso di chi scrive, fondamentali gli studi di P.F.Moreau, come P.F.Moreau, Spinoza e lo spinozismo, Morcelliana, Brescia, 2007. Interessante appare anche A.Negri, Spinoza, Derive ed approdi, Roma, 2006

57) C.A.Viano, op.cit., pag. 629

58) “Se ciascuno praticasse la tolleranza che io vengo predicando, ci sarebbe la stessa concordia in uno stato diviso fra dieci religioni, che in una città nella quale le diverse consorterie di artigiani si tollerano e si sopportano a vicenda. Tutto ciò che potrebbe nascerne, anzi, sarebbe una onesta emulazione a chi piú si segnalasse per pietà, per buoni costumi, per scienza; ciascuna si farebbe un punto di onore di dimostrare che è la piú vicina a Dio, dando prova di un maggiore attaccamento alla pratica delle opere pie e dell’amore per la patria, a patto che il sovrano le protegga tutte ugualmente, tenendole in equilibrio con la sua equità” P. Bayle, Commentario filosofico, par. II, cap. VI in Aa.Vv, Grande Antologia Filosofica, Marzorati, Milano, 1968, vol. XIV, pag. 471

59) P. Bayle, op.cit., pag. 472

60) B.De Giovanni, op.cit., pag.178

61) E.W.Böckenförde, op.cit., pag.45

62) R.Remond, op.cit., pag. 49

63) Si badi che si discute di premesse alla “laicità” e non della “laicità” stessa, della quale non è possibile parlare fino ai primi del XX sec. Infatti per il XVIII sec. è impossibile parlare di laicità come giustamente sostiene R.Remond in R.Rémond, op.cit., pag.56

64) D.Outram, L’Illuminismo, Il Mulino, Bologna, pag.163

65) Sul concetto e la contestualizzazione storica dell’Illuminismo si vedano A.Tagliapietra (a cura di), Che cos’è l’illuminismo?, Mondadori, Milano, 2000 e L.Goldmann, L’illuminismo e la società moderna, Einaudi, Torino, 1967 e “l’Introduzione” di F.Venturi -con critica allo stesso L.Goldmann- in F.Venturi, Utopia e riforma nell’Illuminismo, Einaudi, Torino, 1970, pp.9-27

66) D.Outram, op.cit., pag.149

67) Si pensi al deismo, all’ateismo, alle sette religiose “entusiastiche”. Si veda in merito alla nascita del deismo a partire personaggi chiave come J.Toland in F.Venturi, Utopia e riforma nell’Illuminismo, Einaudi, Torino, 1970, pp.61-87 ed in P.Hazard, La Crise de la coscience européenne, Boivin et Cie, Paris, 1935, pp.174-184

68) Le nuove idee in maniera religiosa erano spesso appannaggio della nobiltà e del ceto colto dell’epoca, il che ne rendeva ancor più penetrante la valenza politica.

69) Una libertà che era riferita a “ciascun uomo”: si veda Spinoza, Trattato teologico-politico, La nuova italia, Firenze, 1971, pag .351 Non a caso Spinoza era considerato “il maledetto” Spinoza, si veda B.De Giovanni, op.cit., pag. 144

70) Si prenda la Dichiarazione d’Indipendenza americana (1776): “Noi riteniamo che tutti gli uomini sono stati creati uguali, che essi sono stati dotati dal loro creatore di alcuni diritti inalienabili, che tra questi sono la vita, la libertà e la ricerca della felicità. Che allo scopo di garantire questi diritti, sono stati creati fra gli uomini i governi, i quali derivano i loro giusti poteri dal consenso dei governati”. Si vedano anche i primi due articoli della Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo e del Cittadino (1789): “ Art.1 Gli uomini nascono e rimangono liberi ed uguali nei diritti. Le distinzioni sociali non possono essere fondate che sull’utilità comune. Art.2 Il fine di ogni associazione politica è la conservazione dei diritti naturali ed imprescrittibili dell’uomo. Questi diritti sono la libertà, la proprietà, la sicurezza e la resistenza dall’oppressione”. Si veda per queste fonti P.Avazzi Del Frate, Testi di Storia Costituzionale, Giappichelli, Torino, 2003

71) G.Oestreich, Storia dei diritti umani e delle libertà fondamentali, Laterza, Bari, 2001, pag. 60

72) P.Hazard, La pensée européenne au XVIII siècle, Boivin et Cie, Paris, 1946, pag. 128

73) Si veda in merito P.Casini, Introduzione a Rousseau, Laterza, Bari, 2005 pp.50-53

74) Si veda in T.Todorov, Lo spirito dell”illuminismo,Garzanti, Milano, 2007, pag.39

75) B.Carnevali, Il Contratto sociale: genesi di un classico, postfazione a J.J.Rousseau, Il contratto sociale, Mondadori, Milano, 2002 pag.279

76) “Sul fondamento dell’uguaglianza degli individui, e solo su di esso, è possibile una costruzione teorica che porta al concetto moderno di sovranità con l’assolutezza che comporta: e ciò si ha non solo in Rousseau, ma già prima nel pensiero politico di Hobbes.” G.Duso, op.cit., pag. 23

77) T.Hobbes, Il Leviatano, Laterza, Bari, 1989 pag.125

78) G.Duso, op.cit., pag. 23

79) Montesquieu scriveva “Ogni uomo, che si suppone che possieda una spirito libero, deve guidarsi da sè” Montesquieu, Lo spirito delle leggi, Utet, Torino, 1965, pag. 280. Parlando di Rousseau, contrariamente ad una vulgata liberale che ne fa a partire da J.B.Talmon un precursore del totalitarismo, bisognera specificare come quest’ultima tesi sia una distorsione del pensiero dell’autore ginevrino il quale “dà il massimo rilievo alla reciprocità e simmetria delle singole alienazioni, affidando all’io comune il compito di salvaguardare la sfera di libertà assegnata a ciascuno ed a tutti” P.Casini, Introduzione a Rousseau, Laterza, Bari, 2005, pag.75

80) “…ciò che chiamiamo individuo è un evento non solo occidentale, ma specificamente moderno: è il prodotto di quella secolare (e sanguinosa) vicenda delle guerre civili di religione che prepara in Europa , tra il XVI e il XVII sec., l’avvento del grande Leviatano, dello Stato laico fondato sul dispositivo di sovranità e su procedure legali rigorosamente neutrali e non confessionali” G.Marramao, Passaggio a Occidente, Bollati Boringhieri, Torino, 2003 pag.87

81) “Non si è liberi in base a privilegi ma in base a diritti che appartengono a tutti” E.I.Sieyès, Che cos’è il Terzo Stato?, Roma, 1972,Editori Riuniti, cap.2

82) Differente, rispetto all’ottica continentale, era la logica che portava al primo emendamento alla Costituzione degli Stati Uniti d’America (1791) – Il Congresso non può fare leggi rispetto ad un principio religioso, e non può proibire la libera professione dello stesso: o limitare la libertà di parola, o di stampa; o il diritto delle persone di riunirsi pacificamente in assemblea, e di fare petizioni al governo per riparazione di torti – come conferma l’evoluzione storica del rapporto stato-chiesa/e negli Usa. Infatti per dirla con Huntington “alcuni citano l’assenza di riferimenti religiosi nella Costituzione e le disposizioni del Primo emendamento per cercare di dimostrare che l’America sarebbe fondamentalmente un paese laico. Non c’è nulla di più lontano dalla verità. Alla fine del XVIII sec. degli insediamenti religiosi esistevano in tutti i paesi europei e in diversi stati americani. Il controllo dello stato sulla chiesa era un elemento chiave del potere governativo , e la chiesa istituzionale garantiva, a sua volta, legittimità allo stato. Gli estensori della Costituzione americana vietarono la religione di stato per limitare il potere del governo e per proteggere e rafforzare la religione. La separazione tra chiesa e stato è il corollario dell’identità tra religione e società. La sua finalità, come ha detto W.McLoughlin, non era quella di creare libertà dalla religione, ma quella di creare libertà per la religione” S.P.Huntington, La nuova america, Garzanti, Milano, 2005, pag.103

83) Qui sta l’importanza, anche per ciò che attiene ai futuri sviluppi dei rapporti Stato-Chiesa , della Rivoluzione francese rispetto alle rivoluzioni inglesi ed alla guerra civile americana. Infatti la Dichiarazione del ’89 “precisa gli elementi essenziali dei diritti dell’uomo e dei diritti della nazione con una preoccupazione di universalità che supera di gran lunga il carattere empirico delle libertà inglesi e le contraddizioni delle Dichiarazioni americane.” A.Soboul Storia della Rivoluzione francese, BUR, Milano, 2001, pag. 72. In merito al messaggio universale emanato dalla Rivoluzione sono eloquenti le parole pronunciate da Danton durante la seduta della Convenzione Nazionale tenutasi il 16 piovoso dell’anno II (4 febbraio 1794), nel corso della quale si decretò l’abolimento della schiavitù e si estese a tutti gli abitanti delle colonie la cittadinanza francese: “E’ con l’odierna decisione che noi proclamiamo la libertà universale, al cospetto dell’universo, e le generazioni future troveranno la loro gloria in questo decreto”. Citato in L.Canfora, La democrazia. Storia di un’ideologia, Laterza, Bari, 2004, pag.64

84) “…catechismo nazionale secondo Barnave, vangelo politico secondo Mirabeau” A.Soboul, op.cit., pag. 72

85) R.Remond, op.cit., pag.54

86) “Lo Stato Moderno…fu l’elemento più nuovo e di più incisive conseguenze sulla concezione e sulla pratica della politica in età moderna, e quindi sulla realtà delle istituzioni. In questo processo, ha avuto un ruolo fondamentale lo spazio conquistato dall’individuo per tutelare il suo interesse di autoconservazione e di pace, facendosi disciplinare per l’interesse comune nello Stato unico garante del bene di tutti. Da questo spazio di una società di sudditi che obbedivano al comando di un sovrano che era non più solo un re, ma lo Stato, ebbe origine il bisogno di diritti individuali, di una libertà e di un’egualglianza che riconoscesse a fondo l’individualità del soggetto uomo e non solo la personalità di corpi politici come i ceti, che rendesse insomma i sudditi cittadini titolari di diritti”. A.De Benedictis, Politica, governo e istituzioni nell’Europa moderna, Il mulino, Bologna, 2001 pag.395

87) Infatti, come acutamente chiosa Luciano Canfora, le proclamazioni dei diritti delle rivoluzioni inglesi e della guerra civile americana non avevano sprigionato una visione ed una prassi che mettessero in discussione la schiavitù in quanto l’impronta fortemente biblico-protestante, propria ai protagonisti di quegli eventi, non consentiva, all’epoca, che si arrivasse all’affermazione “della libertà di tutti ora e qui nella visibile e concreta società presente”. L.Canfora, op.cit., pag.63

88) “I cui termini ideali a quo e ad quem possono venir identificati nelle figure di Fontanelle e Condorcet” B.Consarelli, Politica e Storia dall’Illuminismo alla Restaurazione, Cedam, Padova, 1999, pag. 30

89) La quale, a partire dall’epoca del positivismo, venne fondata “sulla garanzia del modulo scientifico assunto a principio normativo del pensiero” G.Galasso, Croce e lo spirito del suo tempo, Laterza, Bari, 2002 pag.25

90) In merito si veda F.Chabod, L’idea di Nazione, Laterza, Bari, 1974

91) Questo aspetto era colto ed affrontato, poco dopo la Rivoluzione francese, nella riflessione critica di Hegel che vedeva storia come realizzazione nell’immanenza della libertà, ma “di una libertà non astratta, puro arbitrio individuale, bensì concretizzata nel mondo del diritto, della morale e dell’eticità”, la quale vedeva nello Stato il culmine di questo processo (lo “spirito oggettivo”). Si veda in V.Verra, Introduzione ad Hegel, Laterza, Bari, 2005, pag.151

92) “Nel corso del XIX secolo, la sacralizzazione della politica ebbe un considerevole sviluppo attraverso la fede rivoluzionaria, il messianismo politico, le visioni escatologiche secolarizzate attraverso nuove concezioni della storia, come l’hegelismo ed il marxismo, e le nuove filosofie che sacralizzavano o divinizzavano l’uomo.” E.Gentile, Le religioni della politica. Fra democrazie e totalitarismi, Laterza, Bari, 2001, pag.46

93) “Il nuovo Vangelo, incredibile eresia per il ‘700, affermò che la verità ed il bene dipendevano dal campo al quale si apparteneva…all’inizio del 1848, la teoria più giusnaturalistica dell’uguaglianza, della fratellanza dei popoli in un ordine universale di giustizia era ancora viva, ma verso la fine del 1848 aveva ceduto il posto agli appelli fondati sui diritti storici, alla realtà della potenza e alle pretese necessità vitali della nazione” H.Kohn, Ideologie politiche del ventesimo secolo, La nuova Italia, Firenze, 1964, pp.14-17

94) Il che non significa che lo Stato non facesse uso di religioni civili o di culti politici (non a caso si parla, in questa sede, di legittimazione sul piano trascendente) come si può ben vedere in E.Gentile, op.cit., pp.44-50.

95) “Lo Stato Totalitario estende il suo campo di azione molto al di là del dominio riconosciuto allo Stato classico, e pretende di costituire, contemporaneamente all’unità politica , la comunità etica e spirituale, alla quale i cittadini appartengono interamente e necessariamente, essendo lo Stato stesso una Chiesa”. M.Prelot, L’empire fasciste, Paris, 1936 citato in E.Gentile, op.cit., pag.54

96) In quanto se si parlasse solo di distinzione non vi sarebbe differenza rispetto ai secoli che solitamente si qualificano con l’appellativo di “medievali”.

97) In proposito importantissima risulta la riflessione di N.Machiavelli a cui non si è potuto dare in questa sede- per motivi di spazio e per la scelta di seguire un taglio incentrato sugli sviluppi inerenti alle guerre di religione- l’attenzione che meriterebbe. Si veda sull’argomento G.Sasso, Niccolò Machiavelli. Storia del suo pensiero politico, Istituto italiano per gli studi storici, Napoli, 1958 e le riflessioni contenute in E.Cassirer, Il mito dello Stato, op.cit.

98) In merito è interessante notare che, con l’avvento dei “totalitarismi” (ci si riferisce, in particolare, al Nazismo ed al Comunismo sovietico), l’autonomia delle chiese scompaia con quella dell’individuo.

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