Le concezioni della guerra in relazione a quelle dello Stato, della sovranità e dell’interpretazione delle relazioni internazionali; quattro piani che si intersecano in maniera complessa oggi come nell’antichità e che danno luogo a grandi slanci così come a malintesi e improduttive rappresentazioni della realtà che ci circonda. Eppure, come ci illustra il generale Ilari, è possibile individuare punti di riferimento, chiavi di lettura e visioni non scontate o ipocrite del rapporto tra guerra e statualità, così come è possibile dare un senso alla necessità di combattere, o meglio di difendersi, sentito in tutte le società, al di là di schemi fuorvianti concepiti al servizio delle Potenze di turno o dell’esigenza di tranquillizzare il grande pubblico; purchè si parta dalla conoscenza della Storia, dei fattori in campo e dei concetti di base, senza i quali comprendere il fenomeno del conflitto tra gli esseri umani sarebbe a dir poco difficile.
I. “Non ho nemici. Li ho uccisi tutti”
“Low intensity conflicts”; “Conflicts short of war”; “Fourth Generation Warfare (4GW)”; “Asymmetric Conflict” … Come ogni sapere scientifico, anche la teoria militare è storicamente determinata. L’idea tradizionale della guerra come conflitto militare tra stati sovrani, formata dall’era “eroica” dei “regni combattenti” d’Occidente, non si adatta ai conflitti dell’era “posteroica” (Luttwak) in cui viviamo. L’ideologia delle istituzioni internazionali separa e anzi contrappone la guerra alla politica: gli interventi depoliticizzati e giuridicamente “dovuti” sono concepiti come restaurazione della politica, i “dopoguerra” violenti come una faccenda di “alta polizia”. Certo, quanto più i tempi, le perdite e i costi aumentano; quanto più criminali e feroci sono gli antagonisti violenti dei dopoguerra di pace, tanto più favoriscono la rivincita della tradizione realista. L’aria di sconfitta rimette in circolo la parola “guerra”, messa al bando nei giorni della baldanza e della neolingua idealista. Eppure i conflitti del XXI secolo appaiono comunque così diversi dalle guerre fra stati sovrani e fra eserciti regolari, da indurre gli stessi realisti a pensare che la guerra abbia mutato non solo le sue forme militari e giuridiche, ma la sua stessa “natura”.
Non vorrei però incentrare il mio intervento sul carattere specifico della guerra tra belligeranti “asimmetrici”. Vorrei invece proporre una riflessione sul significato storico di un mutamento così radicale nell’esperienza contemporanea della guerra. La novità, del resto, non sta nei conflitti attuali. Nella maggior parte sono mere prosecuzioni di processi avviati già durante la guerra fredda. Lo stesso attacco terrorista agli Stati Uniti è stato concepito, come dicevano i primi proclami di Usama bin Ladin, come una nuova fase della (breve) “guerra degli Ottant’anni” iniziata con la successione anglo-francese all’Impero Ottomano; una fase caratterizzata dal tentativo di al Qaida di saldare il riscatto degli arabi (fallito dal nazionalsocialismo occidentalizzante degli “apostati”) con la (lunga) guerra di religione tra confessioni islamiche, il cui nodo è la restaurazione del Califfato. Nuovo è invece il contesto internazionale in cui questi conflitti proseguono ora; nuovo è il modo in cui l’Occidente li percepisce e li affronta; nuova è la tendenza alla destatualizzazione dell’ordine internazionale, opposta alla diffusione e al consolidamento della forma statuale nei paesi “in via di sviluppo” che, al contrario, connotava la vecchia “epoca bipolare”. Se non accettiamo più di riferire il conflitto armato alla politica, agli stati, alla sovranità, significa che è mutato l’assetto politico della nostra epoca. Se la guerra possibile è solo la guerra asimmetrica, ciò accade perché è divenuto asimmetrico l’ordinamento politico della pace mondiale. La fine delle guerre mondiali muta il carattere dei conflitti regionali e locali: li trasforma in guerra universale.
All’inizio della “guerra degli Ottant’anni”, Lawrence d’Arabia poteva scrivere che, con cinquemila anni di esperienza, non abbiamo alcuna giustificazione se non sappiamo fare la guerra. Ma oggi ci sembra di non riuscire a pensarla. E’ l’effetto di un mutamento sociale, il pensionamento dei “guerrieri della guerra fredda”, soppiantati da una nuova generazione di decisori iconoclasti, o, semplicemente, ignoranti? Ma tutta la storia del pensiero militare occidentale è scandita da fratture e ricambi analoghi e addirittura ben più profondi. L’impressionante sviluppo degli studi militari e storico–militari avvenuto nell’ultimo ventennio contraddice semmai in modo decisivo l’ipotesi di una regressione culturale e intellettuale. La nostra scienza della guerra è semmai più avanzata che in passato: il fatto nuovo, e paradossale, è che l’aumento di sapere non ci spinge all’azione, ma all’aporia. In realtà dubitiamo che sia possibile non solo un uso, ma anche una lettura razionale della guerra. Ora questo dubbio è il riflesso e la spia di un’aporia più generale e profonda, che riguarda non tanto il significato della nostra epoca, ma la possibilità stessa di trovarlo. Se non riusciamo a pensare la guerra è perché – nell’eclissi dello storicismo illuminista e romantico – non riusciamo più a pensare il presente come una fase del processo storico.
Forse anche per questo sentiamo oscuramente di vivere ormai in un’epoca imperiale, siamo tentati dall’analogia con “due grandi rivoluzioni del mondo antico, la fine delle democrazie elleniche e l’avvento di Roma”. Ma non abbiamo l’equivalente moderno di Livio e Virgilio, la grande cultura augustea che rifondò su basi nuove, un secolo dopo Polibio, l’identità dell’impero romano. La nostra cronaca, scandita dalle vicende delle grandi organizzazioni internazionali, contraddice l’intuizione che appena ieri poteva essere razionalmente formulata da Raymond Aron (La république impériale, 1973) ed Edward N. Luttwak (The Grand Strategy of the Roman Empire, 1979). A trent’anni da quei libri, la nostra lettura del presente ricorda il modo in cui la grande storiografia liberale leggeva – fino a J. R. Seeley – la storia inglese; mettendo al centro le rivoluzioni sociali e politiche e le dinamiche costituzionali, e ignorando la parallela ascesa imperiale della Gran Bretagna.
Questo giudizio vale principalmente per il “pianeta Venere”, e soprattutto per il nostro “giardino delle Esperidi”. Sicuramente la Comunità europea non ha vissuto la riunificazione della Germania e il crollo dell’Unione Sovietica come una “vittoria”. Ha speso i “dividendi della pace” per liberarsi di ogni residuo peso militare e realizzare l’unione monetaria, che doveva porre le condizioni “materiali” per l’indipendenza dagli Stati Uniti, ma che non ha modificato gli equilibri finanziari e commerciali transatlantici e ha anzi determinato un deficit strutturale di sovranità che rafforza la supremazia globale americana. La Comunità si è posta il problema dell’“allargamento”, cioè dell’occupazione del vuoto di potenza lasciato dal crollo dell’Unione Sovietica, con dieci anni di ritardo e con effetti controproducenti. Solo allora, infatti, ha toccato con mano che quello spazio era già stato occupato nel frattempo dagli Stati Uniti con una solida rete di rapporti bilaterali: e ancora oggi fatica a percepire quale onere politico, economico ed energetico il nuovo limes americano abbia implicitamente posto a carico del vecchio nucleo occidentale dell’Europa. L’inclusione tardiva di dieci voti ormai strutturalmente “americani” ha inoltre sepolto in un colpo solo la costituzione europea e la politica estera comune, come è emerso nel 2003 col fallimento del conato franco-tedesco di dissociazione dall’intervento americano in Iraq.
L’America, al contrario, ha ben percepito che il 1991 era non meno epocale del 1815 e del 1945. L’Unione Sovietica – terzo avversario “continentale” delle Potenze marittime dopo la Francia e la Germania – non esiste più, esattamente come non esistono più l’Impero napoleonico e il Terzo Reich. E la condizione economica e politica della Russia di Putin, a quindici anni dalla sconfitta, è per molti versi peggiore della condizione della Francia nel 1830 e della Germania nel 1960. Benché combattuta in modo virtuale e periferico (con 15 milioni di morti dal 1945 al 1995), la guerra fredda è stata realmente la terza guerra mondiale del “secolo breve” (1914-1991). E’ stata anche l’ultima delle guerre “mondiali” moderne: ha concluso infatti un ciclo storico, durato cinque secoli, in cui varie Grandi Potenze occidentali si sono contese il controllo dell’Europa e dell’espansione europea e cristiana nel mondo; vale a dire il controllo della storia. Dal punto di vista europeo, è naturale interpretare la storia del mondo moderno con lo schema della successione d’imperi: la Pax Hiberica sostituita dalla Pax Britannica e questa, a sua volta, dalla Pax Americana: come già agl’Inglesi, toccherebbe ora agli Americani portare “il fardello dell’uomo bianco” (Rudyard Kipling). Carl Schmitt lo pensava dal 1928: «nella pratica quotidiana gli Stati Uniti sono in larga misura arbitri del mondo», scriveva nel 1932. Ma gli imperi formali del passato erano definiti dalle frontiere: anche se queste, nel caso dell’Inghilterra, erano “le coste del nemico”. L’impero informale che compie il ciclo storico delle guerre mondiali moderne, è invece un imperium sine fine: universale nello spazio, come nel tempo. Come quello dei romani fino al III secolo d. C., il limes dell’epoca nostra è sì una frontiera, ma una frontiera in movimento: non una linea di confine, una barriera difensiva, ma un asse di penetrazione culturale ed economica.
II. Ctesifonte sul Tigri
La scomparsa dell’ultimo antagonista continentale della talassocrazia anglo-americana ha dunque ricreato, nel mondo moderno, le condizioni di una “pace imperiale”, come quella che nel mondo antico seguì il corso del sole dal Tigri al Tevere, generando l’Occidente. Per cinque secoli, dal trattato di Tordesillas al crollo dell’URSS, l’Occidente moderno ebbe il suo centro nell’Atlantico: ora lo ha sul Tigri. L’analogia con l’impero romano è stata richiamata, in Europa, anche da Michel Hardt e Antonio Negri (Empire, 2001); ma in una visione economicista che considera gli stati meri burattini della finanza multinazionale; e anche messianica, che vede nel nuovo impero la levatrice di un nuovo internazionalismo antagonista incentrato sul “popolo no global” e destinato a ripetere la vicenda del cristianesimo all’interno dell’impero romano. Negli Stati Uniti l’analogia è riferita invece direttamente all’American Empire, da alcuni esaltato, da altri aborrito; ma l’idea di Roma che sorregge l’analogia è quella triviale, deformata dai kolossal hollywoodiani, dove lo spettatore “riconosce”, tra compiacimento e riprovazione, le cupole e gli obelischi di Washington, i segreti dello Studio Ovale, l’industria dello spettacolo, la manipolazione delle folle, i Miami Vices e – soprattutto – l’ambigua ed inquietante Feminization of America (che evoca il topos misogino e omofobo dei Romani “effeminati”, signori del mondo ma schiavi delle loro donne e dei loro eunuchi).
E tuttavia, l’analogia tra Americani e Romani non basta a comprendere l’epoca nuova che viviamo. Quale grande nazione europea, ad un certo momento della sua storia, non si è identificata coi Romani? Lo stesso impero ottomano si considerava erede diretto dell’impero romano d’Oriente. L’esempio dei Romani è un tema originario e costante della cultura occidentale moderna. Lo studio di questo tema può illuminare e approfondire i fondamenti del nostro pensiero e delle nostre istituzioni, non ampliare di per sé la coscienza storica del presente. Ciò che conta non è che gli Americani ci sembrino o si sentano i nuovi Romani, ma che il processo storico del mondo moderno è culminato – com’era del resto già implicito nelle sue premesse – in una pace universale garantita da un’unica potenza. E’ questo che rende paradigmatica e illuminante l’analogia col processo storico del “mondo antico” (ancorché geograficamente limitato alla regione mediterranea). Ciò non significa che possiamo “predire” il futuro deducendolo dalla storia romana. Sapremmo del resto trovare vere corrispondenze tra i “cicli” della storia romana e quelli della storia americana? Santo Mazzarino ci ha insegnato che, a partire dai libri Vegoici etruschi del II secolo a. C., il tema del Decline and Fall percorre in contrappunto l’ascesa della potenza romana, proprio come il tema del Decline of America si intreccia oggi con quello dell’American Empire.
E’ stato deriso e poi dimenticato il paradigma della End of History evocato quindici anni fa da Francis Fukuyama, primo interprete della vittoria americana come “culmine” (in senso hegeliano) della storia: gli è stato obiettato che “continuavano le guerre”, gli è stato contrapposto il Clash of Civilizations (sorvolando sul fatto che Huntington individuava il nostro futuro antagonista nella “civiltà confuciana”, e non nella “islamica”). Eppure, la tristezza di Fukuyama di fronte al trionfo necessario della società liberale ricorda il pianto profetico di Scipione Emiliano sulle ceneri di Cartagine.
Quella vittoria non fu solennizzata dai romani con la chiusura del tempio di Giano, avvenuta solo due volte, dopo la Prima guerra Punica (241 a. C.) e dopo la guerra di Azio (27 a. C.). Nondimeno il 146 a. C., con la distruzione di Cartagine e lo scioglimento della Lega Achea (proprio nel cinquantenario della “liberazione” dei Greci), fu, nel mondo antico, l’equivalente del 1991, che, senza formale proclamazione, ha consacrato gli Stati Uniti come i veri e unici vincitori della guerra fredda e gli eredi definitivi dell’Impero britannico. L’Unione Sovietica, invocata o temuta come l’incarnazione storica della Terza Roma (ancora nel 1983, da Luttwak: The Grand Strategy of the Soviet Union), è stata piuttosto la Terza Sparta (la Sparta accerchiata e “socialista” di Cleomene e di Nabide), svanita come il Primo Impero e il Terzo Reich. Nel solo quadrante Nordatlantico, gli Stati Uniti controllano oggi, più o meno direttamente, l’asse storico delle prime due guerre mondiali del Novecento (Danzica-Serajevo) e un limes più avanzato e più esteso di quello degl’Imperi romani d’Occidente e d’Oriente. La “provincia” su cui ha giurisdizione il “Comando centrale” di Tampa (Florida) è più ampia dell’Impero ottomano e dell’Impero persiano riuniti. Gli Stati Uniti hanno inoltre il controllo incontrastato delle informazioni e dello spazio extra atmosferico. L’estensione mondiale della potenza americana non è solo geografica: all’infuori del presidente degli Stati Uniti, non vi è oggi al mondo alcuna autorità politica che abbia non solo il potere formale, ma anche quello materiale di decidere la guerra e la pace. La supremazia americana è oggi la fonte ultima dell’ordine internazionale, ma non è ad esso soggetta. Se leggiamo il presente con le lenti di Carl Schmitt, l’attentato dell’11 settembre appare la levatrice di un nuovo ordine politico, fondato dalla “decisione” (Entscheidung) degli Stati Uniti di rispondere allo “stato d’eccezione” con la guerra preventiva e con “un sovvertimento radicale di tutto l’ordinamento”, tanto interno quanto internazionale (proprio l’ordinamento promosso dagli Stati Uniti nel 1942 come base della “crociata democratica” contro Hitler e ispirato da Kelsen, il grande avversario di Carl Schmitt).
L’idea che la guerra sia un prodotto della sovranità e consista nell’impiego della forza militare, porta in ultima analisi all’eutanasia pacifista dello stato, sostituito da un ordinamento sovranazionale. L’Occidente moderno ha creduto di abolire la guerra prima attraverso il trasferimento della sovranità dalle dinastie alle nazioni e poi attraverso la limitazione della sovranità nazionale. Ma un’autorità che non può esercitare l’autotutela decade di fatto da politica ad amministrativa. L’ordine sovranazionale sovverte le costituzioni; sopprime la sovranità popolare, contrappone e surroga le libertà individuali alla libertà politica. Nel corpus plutarcheo leggiamo che le assemblee popolari (hoi démoi) delle città greche non avevano più ragion d’essere, dato che Pólemos (padre della democrazia!) era “fuggito e svanito” dal mondo. Lo storico sa che lo scopo della sovranità e delle frontiere fondate dal sistema westfalico (1648) non era di produrre la guerra, ma di tenerla fuori. Sa anche però che la guerra ha sempre finito per travolgere quegli argini. Pure le guerre apparentemente bilaterali e interne sono state tutte parte o riflesso di guerre di coalizione più vaste. Neppure le poche Grandi Potenze hanno mai davvero deciso la guerra da sole. Se la guerra può essere solo fra coalizioni di stati, allora la resa sovietica ha chiuso definitivamente il tempio di Giano, perché nessuno stato appare più in grado di coalizzare una potenza antagonista; la stessa Cina cerca in ogni modo di sottrarsi ad un confronto, forse alla lunga inevitabile. Non è dunque paradossale che – mentre Corbulone procura il trionfo a Nerone con la distruzione di Artaxata – Onasandro premetta al suo trattato di strategia (scritto attorno al 59 d. C.) che si tratta di un ozioso passatempo per vecchi generali (palaiôn te hegemónon anáthema), mandati per sempre a casa dalla Sebastè Eiréne (Pax Augusta).
La seconda conseguenza è la negazione volontarista del carattere politico della guerra, messa fuori legge e dichiarata intrinsecamente criminale. Ma il ripudio politico della guerra la riduce alla pura dimensione militare. Se questo paradossale neomilitarismo fosse solo un errore di prospettiva, sarebbe già stato riconosciuto e corretto: ma la riduzione è funzionale agli interessi strategici occidentali. Espungere dal concetto di guerra le forme non militari di controllo, destabilizzazione e aggressione diretta (ingerenza negli affari interni, embargo, manovre finanziarie) e perfino le operazioni militari “diverse dalla guerra” (rappresaglia, polizia internazionale, imposizione della pace) consente infatti di mettere al bando la resistenza armata (come fa la Carta delle Nazioni Unite) e lo stesso tentativo di acquisire un potere di deterrenza (non solo le armi di distruzione di massa ma anche quelle d’interdizione tattica, come, ad esempio, le mine terrestri e navali).
L’arma dell’Occidente non è più la spada, ma il gladio (glaive) di giustizia. Non fa guerre, ma “operazioni diverse dalla guerra”: “interventi umanitari”, “imposizioni della pace”, “costruzione di nazioni”, “esportazioni della democrazia”, “liberazioni da tiranni”. Parcere subiectis et debellare superbos . L’avanzata americana nel cuore dell’Eurasia e nel “centro” geopolitico del mondo non è infatti considerata guerra: se non pacifica, è pacificatrice e liberatrice. Anche quando, con riluttanza, è costretta a rispondere con la “guerra preveniva” all’attacco dei terroristi, non intende conquistare territori, ma “i cuori e le menti”. Ci inganneremmo a vedere in ciò solo eufemismo, mistificazione, ipocrisia. Con tutti i lutti e gli odi che semina mentre impone ovunque i suoi valori e i suoi interessi, non è vero che l’Occidente faccia il deserto, e lo chiami pace. La logica della conquista (esprit de conquête) non è infatti di distruggere, ma di acquisire e sfruttare (Montesquieu). La matrice della guerra non è infatti l’attacco, ma la difesa; è colui che decide di difendersi, rifiutando il pactum subiectionis, che “comincia davvero la guerra” (Clausewitz). Riconoscendo agli stati, come agli individui, il diritto naturale all’autotutela (inclusa la guerra preventiva), Montesquieu sosteneva che le « petites sociétés » hanno più spesso che le grandi il diritto di fare la guerra, « parce qu’elles sont plus souvent dans le cas de craindre d’être détruites ». Ma l’impero non riconosce hostes legitimi, solo latrones (briganti), con i quali non si tratta neppure la resa, ma si procede fino alla completa estirpazione e punizione. La resistenza consiste allora in una scommessa rivoluzionaria sui costi: nello spingere il lutto, la violenza e la durata fino a incontrare, se c’è, il limite politico dell’ordine costituito. Questo è lo schema di tutte le guerre asimmetriche. Ma in gioco non c’è più, adesso, soltanto la sopravvivenza di un governo, di uno stato, di un assetto locale o regionale, com’è sempre stato nelle guerre rivoluzionarie o di liberazione nazionale del passato e come fu nel Vietnam. Si possono sostenere sconfitte in lontane frontiere come Carre e Teutoburgo; ma sul Tigri c’era Ctesifonte.
III. Anano e al Sistani
Nell’irrilevante opinione italiana sull’intervento americano in Medio Oriente, gli “atei devoti” sono la cerniera tra le due ideologie, estreme e contrapposte, che raccolgono la sfida dello “scontro di civiltà” col “mondo islamico”; da un lato il fondamentalismo cattolico che lo vede nel segno della “diversità” del “loro” Dio dal “nostro” e della crociata; dall’altro il fondamentalismo liberale che, dopo le sfilate di Roma e Gerusalemme, prefigura un Gay Pride alla Mecca. Ratzinger insegna invece che l’identificazione del cristianesimo con l’Occidente è erronea sul piano storico, perché il Cristianesimo è nato ad Oriente, e sul piano teologico perché è universale. Se l’universalità cattolica s’incarna nell’universalità dell’Occidente, abbandona il popolo di Dio ai valori e ai principi che informano la società postcristiana. E conferma suo malgrado il giudizio di “empietà” che nutre la guerra santa wahabita contro i “nuovi crociati” del “falso Dio”, dissoluti e idolatri più degli antichi. Ovviamente i governi che hanno la responsabilità di non favorire la propaganda qaidista respingono nettamente lo schema dello scontro di civiltà; esaltano, spesso in modi goffi e controproducenti, l’“islam moderato”; propongono versioni sostenibili dell’omologazione culturale (del resto già in atto e ben radicata nel mondo islamico, particolarmente negli stati arabi del Golfo). Eppure l’archetipo paritario della crociata influenza anche teste fredde, suggerendo ad esempio il paragone tra i kamikaze islamici e la setta degli assassini (Carlo Jean). L’archetipo asimmetrico dell’impero suggerisce piuttosto il paragone coi sicari zeloti.
Se gli Americani sono come i Romani, allora il loro rapporto con l’islamismo corrisponde in realtà a quello dei Romani col giudaismo, matrice del monoteismo e della guerra santa contro l’empietà dell’Occidente romano-ellenico. Nel conflitto interiore del liberto Flavio Giuseppe riconosciamo quello che la guerra santa contro l’Occidente postcristiano ha prodotto nell’islam “moderato”. Quarant’anni fa Mazzarino dedicò a questo grande storico antico una splendida analisi, che partiva dalla scoperta, allora recente, del testo originale dell’esecrazione di una setta giudaica (espressa in uno dei manoscritti del Mar Morto, il Commentario al profeta Habacuc), contro i Kittim – cioè i Romani, chiamati col nome che nell’Antico Testamento indica la grecità – i quali «si fanno padroni di ogni terra e non credono nei precetti di Dio … divorano tutte le genti come un avvoltoio, senza saziarsi mai … fanno perire di spada molti, giovani, uomini e vecchi, donne e piccoli bambini; e non risparmiano neppure il frutto del ventre».
«Le rivolte del giudaismo contro il dominio romano – scriveva Mazzarino nel 1966 – sono assai più significative che tutte le altre rivolte “nazionali” contro l’impero livellatore dei popoli». E lo sono non soltanto per la loro connessione con la storia del cristianesimo, ma anche perché sono le uniche, assieme alla resistenza greca narrata da Polibio, che conosciamo attraverso uno storico non romano. Flavio Giuseppe prese parte alla rivolta del 66 d. C. guidata dagli “zeloti”, che lui chiama la «quarta filosofia» dopo gli esseni, i sadducei e i farisei (ai quali personalmente apparteneva): zelota (zĕl’ets, qen’ana in aramaico) corrisponde al nostro “fondamentalista”, come sicarii (il termine con cui i ribelli erano chiamati dai romani) corrisponde al nostro “terrorista” (la sica era il pugnale degli attentati).
Legato del Sinedrio, governatore della Galilea e comandante di Iotapata, alla caduta della città, nel luglio del 67, Giuseppe Ben Matthias si nascose in una cisterna, ma poi si consegnò a Vespasiano, generale di Nerone, dicendogli di aver avuto in visione da Dio che egli sarebbe divenuto «padrone della terra e del mare e di tutto il genere umano». Si può credere alla sincerità di Giuseppe: poteva perdere la fede nell’attesa messianica “di un re proveniente di Giudea”, ma non, senza un’ispirazione autentica, “vederla” incarnarsi beffardamente nel generale nemico. Tenuto per due anni in catene, al compimento della profezia (menzionata anche da Tacito e Svetonio) fu affrancato dal nuovo imperatore e, come suo “liberto” ne assunse il nomen gentilizio (Flavio), assistendo poi alla presa di Gerusalemme (nel 70) da parte di Tito “il Clemente”, figlio e futuro successore di Vespasiano, di cui divenne lo storico ufficiale.
Flavio Giuseppe pubblicò la storia della Guerra giudaica pochi anni dopo il famoso suicidio di massa dei difensori di Masada, ultima roccaforte zelota, avvenuto nel 73. La sua storia generale del popolo ebraico (Archeologia Giudaica) – col famoso testimonium Flavianumdella storicità di Cristo e l’attribuzione della sua condanna a Pilato – apparve invece nel 93/94, poco prima che l’uccisione di Flavio Clemente e l’esilio di sua moglie Flavia Domitilla (nel 95) mettessero fine ai “costumi giudaici”, ed in realtà cristiani, della corte flavia. L’autobiografia (Vita) allegata all’Archeologia fu ripubblicata in risposta allo storico Giusto di Tiberiade, che, in una cronologia estesa al 100 d. C., aveva dato una versione della rivolta del 66/70 decisamente ostile a Giuseppe.
Mazzarino accosta la profezia di Giuseppe sull’impero di Vespasiano alla “conversione” di Polibio ai vincitori romani, spiegando la «ripugnanza», anche fra gli storici moderni, per la figura dello storico ebreo, col fatto che «i rivoluzionari pentiti suscitano sempre perplessità e diffidenze manifeste od anche sottintese. Ma fino a che punto era Giuseppe un rivoluzionario?». Giuseppe non era certo un rinnegato: ammirava gli eroici sacerdoti trucidati nel 63 a. C. dai soldati di Pompeo nel Tempio di Gerusalemme, trovava giusto il castigo dei giudei di Scitopoli che nel 66 d. C. si erano schierati dalla parte dei romani, si compiaceva dei 5.780 morti inflitti dai ribelli, al prezzo di pochissime perdite, alla XII legioFulminata di Cestio Gallo (il 25 novembre del 66), lodava il coraggio di Eleazaro, difensore di Iotapata.
Condannava però in modo assoluto e intransigente gli zeloti, la cui origine faceva risalire al «sofista» Giuda il Galileo, capo della rivoluzione del 6 d. C., e al figlio Menahem («sofista» e «capo dei briganti»). Secondo Mazzarino la posizione di Giuseppe riflette un giudizio di classe contro gli zeloti, avversati per la loro lotta «contro i ricchi giudei, capaci di transazioni con l’ellenismo e con i Kittim». Era dunque all’opposto dei “Qumraniti”, che esaltavano i poveri contro i ricchi: il Commentario ad Habacuc chiama «maestro di giustizia» il Galileo Ezekia, ribelle del 47 a. C., fatto uccidere da Erode il Grande, mentre Giuseppe lo chiama «il capo dei briganti». Come osserva Mazzarino, «la condanna dei rivoluzionari come latrones, tipica dello stato romano, è entrata nella forma mentale di Giuseppe».
L’eroe della Guerra giudaica è invece il sommo sacerdote Ananos (Anna II), lo stesso che verrà poi definito «crudele» nell’Archeologia a proposito della lapidazione dell’apostolo Giacomo, capo della comunità cristiana di Gerusalemme, sconfessata dal procuratore romano. Era avvenuta nel 61, tre anni prima della persecuzione neroniana dei cristiani e cinque prima della rivolta antiromana. «Tuttavia – osserva Mazzarino – nella Guerra giudaicaGiuseppe elogia Anano, l’uomo delle “democrazia” e della “libertà”, e ne fa una figura insigne nel quadro della vicenda rivoluzionaria; si potrebbe dire che nella Guerra giudaica Anano sta a Giuseppe come nella Guerra del Pepolonneso Teramene sta a Tucidide». Di recente, Carlo Cardia ha ricordato, per sottolineare la debolezza politica delle chiese autocefale rispetto al papato, la vicenda di Gregorio V, il patriarca ortodosso di Costantinopoli, fatto impiccare dal sultano sei giorni dopo aver condannato «la rivoluzione greca (la rivoluzione del suo popolo)». Malgrado l’omelia del 4 aprile 1823, Gregorio, in virtù del suo martirio, fu poi considerato un eroe della libertà greca, mentre Flavio Giuseppe fu ripudiato dal suo popolo. Ad Anano e Gregorio noi possiamo accostare l’ayatollah al Sistani, che media il supporto degli sciiti iracheni al nuovo Iraq nato dalla liberazione americana. La guerra irachena e la guerra giudaica hanno infatti in comune lo stesso nodo morale: quale democrazia, quale libertà?
«In due discorsi, alla maniera tucididea, Giuseppe ci presenta, nel quarto libro, il duplice significato della parola ‘libertà’. Sono i due discorsi del pontefice Anano figlio di Anano da un lato, e di Simone figlio di Caatha, comandante degli Idumei, dall’altro lato. Anano è dei moderati; Simone, capo idumeo, è stato chiamato in aiuto dagli estremisti, gli Zeloti, consigliati e condotti da Giovanni di Gischala. Per il moderato Anano, è ‘libertà’ la lotta contro la ‘tirannide’ degli Zeloti, e questa libertà si muove nel solco dell’antica tradizione della libertà di Israele. Per Simone, proprio gli Zeloti sono ‘i sostenitori della libertà’, le loro armi sono armi che difendono la libertà di Israele: questa è la libertà nazionale, in nome della quale si combatte contro i Romani (…) Fra le due libertà (…) Giuseppe ha scelto la libertà di Anano».
«Il suo eroico avversario, Giovanni di Gischala, aveva una fede che egli, giudeo ellenista, non ebbe: “il tiranno Giovanni, dopo aver ingiuriato e maledetto Giuseppe” (il quale aveva parlato agli assediati di Gerusalemme, consigliando la resa) “disse che Gerusalemme non poteva cadere perché l a c i t t à e r a d i D i o” (B. I. VI 2, 1). La fede di Giovanni di Gischala era fondata sull’idea di libertà che Giuseppe stesso espone, come vedemmo, nel discorso di Simone il capo idumeo. Era una fede senza riserve. In un punto della Guerra giudaica (VI 5, 2), Giuseppe la condanna con parole crude: “gli uomini, nelle sventure, credono a chi ne d e s c r i v e la scomparsa”. Giuseppe sta a mezzo fra giudaismo ed ellenismo (o, che è lo stesso, fra giudaismo e cultura romana): non perché egli abbia volutamente tradito il giudaismo, ma perché si è lasciato conquistare da una visione della storia, che era aliena dalle grandi speranze dei suoi connazionali rivoluzionari, nel suo tempo. Il suo ideale di “democrazia”, ch’egli esalta nel grande sacerdote Anano figlio di Anano, è ellenista, come il suo ideale di libertà, ch’egli pure esalta in Anano e contrappone alla “tirannide” di Giovanni di Gischala e Simone figlio di Giora. Lo storico di oggi si trova a considerare, da un lato, la f e d e di Giovanni di Gischala; dall’altro il p i a n t o di Giuseppe (B. I. VI 2, 2); ma il pianto non muove le montagne, come la fede».
IV. America, communis patria
Se gli Americani sono come i Romani, allora il loro rapporto con l’Europa corrisponde a quello dei Romani con i greci e con gli italici: i primi formalmente “liberati” nel 196 a. C. (dalla dominazione macedone, come l’Europa dalla dominazione tedesca e poi russa); gli altri “alleati”. L’Europa ha infatti, un “doppio cappello”: uno comunitario sotto il quale recalcitra, e uno atlantico sotto il quale coopera. Quando indossa il primo, provoca il giudizio sallustiano sui greci: «con la disciplina dei Greci si acquistano queste cose (ingegno acuto, loquace, scaltrito); ma non c’è fra i Greci virtù, vigilanza, fatica; essi nella loro patria perdettero la libertà; come possono dare precetti d’impero?». Quando calza l’altro, ricorda piuttosto l’Italia del III-I secolo a. C.
“Così colui, del colpo non accorto / andava combattendo, ed era morto”. Sono in molti a pensarlo della NATO. Eppure, avendo ormai superato la durata del Patto di famiglia borbonico e della Santa Alleanza, il Patto nato come Atlantico e ora schierato sull’ultima frontiera di Alessandro Magno, è la più longeva coalizione della storia occidentale dopo l’alleanza romano-italica, il Sacro Romano Impero Germanico e la Respublica(Commonwealth) succeduta all’Impero britannico (che del resto è in certo modo agganciata al Patto postatlantico). Create in funzione della guerra, le coalizioni permanenti incontrano talora, ad un certo punto della loro storia, il nodo cruciale dell’integrazione politica. Meritai una fatwa di Giuliano Ferrara per aver notato che dopo l’11 settembre l’Italia si era divisa fra due bandiere, quella a stelle e strisce e quella arcobaleno, in cui non aveva più senso il tricolore, per non parlare dell’azzurro stellato. E’ l’America, non la Comunità, a suscitare in Europa il sentimento della communis Patria; non solo quando è ferita; soprattutto in coloro che odiano Bush e tifano Hillary. E’ assurdo che un giorno gli europei rivendichino almeno la cittadinanza sine suffragio, invidiosi degli spensierati portoricani. E’ ridicolo che l’alta finanza europea, risucchiata suo malgrado nei conflitti sociali interamericani e allettata dalle offerte di un partito populista americano, possa un giorno sentirsi talmente strangolata da rivendicare con le armi il diritto delle Tredici Europe di votare il presidente degli Stati Uniti. Eppure fu così che terminò, nel 90 a. C., la societas romano-italica.
La NATO, nata per estensione dei comandi anglo-americani che avevano condotto la liberazione dell’Europa nel 1942-45 e per “tenere gli Americani dentro, i Russi fuori e la Germania sotto”, è stata rifondata nel suo 50° anniversario, trasformandosi da alleanza regionale e difensiva in agenzia d’intervento globale. Così ricorda per certi versi la Lega Latina, che prevedeva “guerre comuni” anche a carattere offensivo con l’elezione di un generale in capo (dictator); anche se alla NATO mancano, paradossalmente, le clausole di garanzia degli alleati minori, ossia la possibilità (per quanto solo teorica) di eleggere un dictator non romano e l’impegno a ripartire il bottino territoriale per quote nazionali (un terzo ai Romani un terzo ai Latini e un terzo agli Ernici). Tuttavia la Lega Latina appartiene ai primi due “cicli” dell’espansione romana secondo Floro, quelli delle guerre cum finitimis e “in Italia”. Al terzo ciclo, quello delle guerre “nel mondo”, appartiene invece l’“Alleanza” (societas) romano-italica, che Polibio interpretava nelle categorie greche della symmachia(“il combattere insieme”). Quelle paritarie e difensive erano caratterizzate dall’impegno a prestarsi mutuo soccorso “con tutte le forze” (apàse dynámeis); esistevano però anche symmachie disuguali, offensive ed egemoniche, che impegnavano gli alleati minori ad avere “gli stessi amici e nemici” dell’alleato egemone. Diversamente dalla Lega Latina, la societasromano-italica non si fondava su un trattato, ma sull’elenco degli alleati tenuti in permanenza a fornire, per deliberazione del senato e su ordine dei magistrati romani, un contingente proporzionato al numero dei maschi in grado di combattere (pro numero cuiusque iuniorum), ovvero il contingente navale stabilito per trattato speciale (socii navales). Questo elenco, che indicava anche il numero dei iuniores, si chiamava formula togatorum e fu ripetutamente oggetto di intricate suppliche e dispute col senato circa il burden sharing.
La toga, veste degli affari civili contrapposta alla saga del legionario, era anche il “costume nazionale” dei romani, contrapposto al pallium, costume nazionale greco: simboleggiavano anche due diverse culture, due diversi generi teatrali. Togati erano però detti anche gli alleati “italici” dei Romani, inclusi quelli che non parlavano latino e gli stessi italiotes, cioè i greci dell’Italia meridionale, che pur vestivano il pallium. Theodor Mommsen vedeva nella societas romano-italica una “confederazione”, analoga alle confederazioni tedesche succedute al Sacro Impero romano-germanico. In realtà il rapporto speciale con gli italici non aveva carattere confederale. Scomparsa la Lega, dei latini restava il nomen, inclusi i veterani romani che perdevano la cittadinanza quando, insieme agli alleati, accettavano di fondare colonie di diritto “latino” nei territori confiscati alle tribù sottomesse. Latini prisci e coloniarii, città stato etrusche e italiote, confederazioni di tribù rappresentavano circa i due terzi del territorio e della popolazione tra Scilla e l’Eridano: il territorio direttamente annesso da Roma era solo un terzo, tra le Marche e la Campania. L’alleanza si basava su legescoloniariae o su foedera bilaterali, i più antichi a carattere paritario (aequa), i più recenti disuguali (iniqua): forse alcuni contenevano le formule di soggezione testimoniate dal trattato con la Lega Etolica, che sancivano l’impegno a “rispettare lealmente” (comiter conservare) la “supremazia” (maiestas) del popolo Romano e ad avere “gli stessi amici e nemici”.
La differenza dei socii italici rispetto agli alleati “d’oltremare” (transmarini) o “di estere nazioni” (exterarum nationum) – come ad esempio sicelioti (greci di Sicilia), iberici, numidi – era data però dalla loro inclusione in un’organizzazione militare permanente. Nel linguaggio giuridico, come testimonia la lex agraria epigrafica del 111 a. C., gli “Italici” non erano indicati direttamente come tali, ma sottolineando la loro particolare subordinazione: «gli alleati ossia il nome latino, ai quali [i Romani] comandano di fornire il contingente in base allo specchio dei togati» (socii nominisve latini, quibus milites ex formula togatorum inperare solent). Lo “specchio dei togati” (formula togatorum), sembra risalente al 225 a. C. (anno della “leva in massa” contro l’invasione dei Galli), dava un gettito di 193 coorti, pari al 54-60 per cento delle forze terrestri complessive mantenute da Roma nel II secolo d. C. La struttura era autoritaria: i romani decidevano da soli guerre e leve e “ordinavano” agli alleati l’invio del contingente. L’invio fu rifiutato nel 209 a. C., sotto vari pretesti, dalle 12 colonie latine più lontane dal teatro della guerra annibalica. La situazione non consentì a Roma di reagire: del resto, anche se il grosso degli italici era rimasto fedele, una parte aveva risposto all’appello liberatore di Annibale (furono costoro a formare il centro dell’armata cartaginese a Zama). Terminata la guerra, però, il senato punì le 12 colonie ribelli, condannate a fornire il quadruplo dei soldati che non avevano voluto mandare. La NATO, all’opposto, è paritaria e volontaria. Gli alleati degli Stati Uniti non vengono consultati nella decisione delle guerre, perché “non è la coalizione a decidere la missione, ma la missione a decidere la coalizione” (Rumsfeld). In compenso l’invio dei contingenti segue il principio clintoniano della “coalition of willing”; e le defezioni non comportano ritorsioni.
V. L’esempio sbagliato
Secondo John J. Mearsheimer le storie specialistiche (selective history) hanno scarsa influenza sul decisore politico, a differenza delle storie dedicate al consilium principis (analytic history): «the police maker behaves like the classical national actor; he consciously turns to the past for help in understanding the present». In realtà la storia, e non soltanto la storia militare, influenza sempre le decisioni: purtroppo lo fa generalmente nel modo peggiore, attraverso quel che Napoleone chiamava réminiscence e Mearsheimeromnipresent history, ossia una «forzatura del presente per conformarlo ad una determinata interpretazione del passato». Interpretazione, occorre aggiungere, che è assai raramente originale, anzi quasi sempre doxastica, triviale ed emotiva, e tanto più rigida e dogmatica.
Guicciardini metteva in guardia circa il ricorso all’exemplum romano: «quanto s’ingannano coloro che a ogni parola allegano e Romani! Bisognerebbe avere una città condizionata come era loro e poi governarsi secondo questo esempio; al quale a chi ha le qualità disproporzionate è tanto disproporzionato, quanto sarebbe volere che uno asino facesse el corso di un cavallo» (Ricordi II, 110). La tecnica argomentativa degli esempi storici è però costitutiva non tanto della storiografia interpretativa, quanto piuttosto delle altre scienze umane, incluse le militari; soprattutto di coloro a cui la storia appare, come a Sesto Empirico, una “selva senza sentieri” (améthodos hyle). Se giusta è la critica del ricorso agli esempi, è però assurdo pensare di espungere la storia dal discorso scientifico. Tutto il linguaggio umano, tutta la prassi sono racchiusi in quella selva in cui hanno origine e fine. La stessa cultura strategica contemporanea è più intessuta di esempi storici di quanto fosse nella passata età nucleare, caratterizzata da tendenze e polemiche anti–clausewitziane oggi dimenticate. La stessa Central Network Warfare ha preso coscienza della sua importanza epocale – e l’ha comunicata all’opinione pubblica – attingendo un concetto storico, quello di “rivoluzione militare”, che Joffrey Parker aveva usato trent’anni fa per interpretare la portata e gli effetti prodotti dai mutamenti verificatisi nella tecnologia e nell’arte della guerra alla fine del XVI secolo sulla formazione del mondo moderno.
Non solo la retorica, ma anche l’ideologia della guerra irachena si è fondata – eccome! – sull’exemplum storico. L’esempio era la guerra del 1941-45, anzi in particolare quella combattuta sul fronte Atlantico contro la Germania. L’“esportazione della democrazia” richiamava la “crociata della libertà”; “Iraqi Freedom” la “liberazione dell’Europa”. Saddam Hussein era il Nuovo Hitler: un titolo che la stampa occidentale, anche anti-americana, ha elargito pure a Slobodan Milosevic e ad Ahmadinejad, come legittimazione e preparazione psicologica di nuove Liberazioni e Nuove Norimberga [il suicidio di Hitler ha fatto dimenticare quello di Annibale nel 182 a. C., quando il leader democratico Tito Quinto Flaminio, che quindici anni prima aveva sconfitto Filippo V di Macedonia e “liberato” la Grecia, si recò come ambasciatore dal re Prusia di Bitinia ad intimargli l’estradizione del condottiero cartaginese]. L’esempio è stato un ottimo argomento propagandistico: ha diviso le sinistre facendo leva sui valori dell’antinazismo e dell’internazionalismo; ha consentito di liquidare critiche, dubbi e riserve come espressione di un vergognoso e irricevibile “appeasement”. Ma ha condizionato anche, e assai negativamente, la condotta politica della guerra. Ha favorito, infatti, la disastrosa decisione di non concedere al regime baathista neppure l’opportunità di arrendersi a discrezione (riconosciuta invece al III Reich). E’ da questo errore originario che sono derivati, a catena, gli errori particolari che la stessa amministrazione Bush ha dovuto man mano riconoscere: l’illusione di essere accolti come liberatori, il governo di Bremer, il tentativo di affidare la ricostruzione nazionale ai fuoriusciti antibaathisti, lo scioglimento delle forze armate iraqene. Ma l’errore peggiore, non ancora apertamente riconosciuto, è che la scelta di un esempio sbagliato ha aiutato a sbagliare nemico. L’accusa pretestuosa di “nazismo” colpisce proprio l’unico movimento che ha tentato di innestare nella cultura araba la tradizione politica europea, sia pure nella forma nazionalista e socialista che l’Europa del post-1989 ha rinnegato ma non saputo sostituire. Nella sua cieca supponenza, il fondamentalismo internazionalista e liberale ha così stoltamente affiancato quello wahabita e sciita nelle guerre sante contro l’“apostasia” laicista del baathismo. L’Iran, quasi incredulo di tanta fortuna, è stato il primo a congratularsi con gli Stati Uniti per la doppia liquidazione dei talebani e dei baathisti. Anche il Marocco, nel 1778, si era guadagnato la gratitudine degli americani riconoscendo per primo la loro indipendenza. Infatti, poiché le navi americane non erano più protette dalla bandiera inglese, i corsari marocchini erano liberi di predarle impunemente.
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