La finalità del presente lavoro è duplice e in un certo senso circolare. Da un lato desideriamo iniziare un pur non semplice dialogo tra due orizzonti concettuali eterogenei, convergenti solamente – in una prima approssimazione – nel segno, della parola «laico».
La finalità del presente lavoro è duplice e in un certo senso circolare. Da un lato desideriamo iniziare un pur non semplice dialogo tra due orizzonti concettuali eterogenei, convergenti solamente – in una prima approssimazione – nel segno, della parola «laico». A questo proposito, si è pensato, in primo luogo, di riproporli l’uno accanto all’altro secondo due punti di vista loro peculiari: avendo a che fare con un termine antico (laïkós) e con una componente dell’abituale gergo politico immediatamente contemporaneo (laico), cercheremo di combinare, rispettivamente, un approccio storico-critico – basato cioè su un lavoro filosofico-comparativo (1) a sua volta fondato sull’imprescindibile vaglio delle fonti – ed un accostamento tecnico-pratico, che muove a partire dall’esperienza quotidiana, accumulata in un determinato settore della vita civile ed istituzionale. È tuttavia auspicabile, per lo meno, un secondo momento in cui, conformemente alle attenzioni poste da parte di quel nutrito gruppo di studiosi (2), per il quale non è possibile ricostruire l’uso antico di un concetto in modo del tutto scevro dall’idea che di quel concetto ci si è fatti oggigiorno e viceversa, ci si adoperi a soppesare i limiti del nostro approccio al passato e le effettive possibilità di quest’ultimo di aiutare il presente nella sua autocomprensione (3). In altre parole, si spera di mettere in moto un siffatto processo dialogico, tale da poter fornire, tanto ad eventuali ulteriori analisi storiche, quanto a realizzazioni pratiche, gli strumenti che accompagnino il loro rispettivo progresso ad accuratezza e criticità, entrambi avamposti della ragione nell’inevitabile transito alla “bandiera” a partire dal “concetto” (4).
Ma da un altro lato si vuole contribuire ad allargare la ricorrenza stessa del termine «laïkós» al contesto di pensiero cui appartiene, assolvendo così tanto ad un secondo incarico, ossia al compito di portare nuova luce sulle problematiche relative, quanto a quello di fornire – ed ecco, dunque, la circolarità – proprio in questo modo, un primo esempio di dialogo – sebbene ad un livello squisitamente teorico – e tornando così a perseguire il primo obiettivo del nostro lavoro, nel tentativo però di imprimergli una direzione di crescita.
Nel concreto, tutto ciò vorrebbe tradursi in un «primo incontro», il presente per l’appunto, in cui si espongano per sommi capi e secondo la loro peculiare prospettiva, rispettivamente, il significato quanto più vivo possibile, di laicità, estrapolato dal gergo comune ed il primo utilizzo cristiano del termine «laico» scandito in una sorta di status quaestionis che riepiloghi per sommi capi i risultati raggiunti nel merito dalla critica sino ad ora. Ma a questa prima fase del progetto vorrebbe seguirne almeno una seconda, che orienti il vaglio delle fonti utilizzando pur a titolo, se si vuole, sperimentale, la sopraccitata dialogicità, cioè il metodo storico-concettuale. In tal modo auspichiamo che questo spazio, gentilmente concessoci da Sintesi Dialettica, cresca come laboratorio per un simile serrato confronto critico, che possa accostare nuovi impulsi da fornire alla ricerca storica, alla forgia di una “nuova” e consapevole nozione di laicità.
Laicità nel contesto civile e politico. Avvio del dibattito da un punto di vista pratico.
Quello di laicità è un concetto che richiederebbe un’argomentazione molto articolata e che ha assunto una rilevanza del tutto particolare nel dibattito politico, soprattutto in quest’ultimo periodo.
L’articolo di Eugenio Scalfari apparso su “La Repubblica” il 7 novembre 2004 ha sollevato una questione politica, interrogandosi sul rapporto tra le credenze religiose e lo Stato, tra i diritti individuali e l’organizzazione di una società di uomini liberi.
Sono seguiti a ruota una serie di autorevolissimi interventi (Giuliano Amato, Umberto Eco, Arrigo Levi, Pietro Citati, Joseph Ratzinger etc..) che cercavano di rispondere, arricchire o confutare la tesi di Scalfari.
È evidente che il dibattito sul laicismo non è nato grazie a questi interventi, né andrà ad esaurirsi negli anni a venire, essendo un tema che tocca le due sfere contrapposte dell’animo umano: la parte razionale e la parte passionale.
Arrivare ad una sintesi fra queste due pulsioni, significherebbe giungere all’accettazione totale del concetto di laicità, che tutti si affrettano a dire di possedere ma che poi la realtà dei fatti si accinge subito a smentire: basti pensare a cosa è accaduto nell’opinione pubblica lo scorso anno con il referendum sulla legge 40 (fecondazione assistita).
Si è rischiato di abbattere quel velo di civiltà e di rispetto che la nostra società ha prodotto in questi anni.
Da quando l’Italia repubblicana si è garantita attraverso regole condivise da tutti, c’è sempre stato un rispetto reciproco fra credenti e non credenti e la formula di “libera Chiesa in libero Stato” ha finora retto alla prova.
Tuttavia, con quel referendum, la Chiesa cattolica guidata dal cardinale Ruini è scesa in campo in maniera attiva, cercando di distruggere, probabilmente in maniera inconsapevole, le norme che regolano il concetto di laicità.
La parola «laicità» è gravida di un significato preciso.
Prima di avventurarci in questo punto, occorre porre attenzione ad una considerazione: laicità non è sinonimo di ateismo. Credere questo significherebbe ignorare il cammino verso la modernità che, a partire dall’Illuminismo, la società umana occidentale-europea ha cercato di intraprendere.
Laicità è semmai un sinonimo di libertà individuale: sappiamo benissimo che la libertà individuale finisce nel momento in cui arriva a toccare la libertà dell’altro.
Il vero laico non è dunque colui che non crede in Dio; il vero laico non è colui che impone il divorzio o l’aborto.
A volte, il laico è una persona fervidamente credente, ma talmente democratica e libera da pregiudizi da lasciare decidere delle altrui scelte gli altri.
Senza usare ipocrisia, appare evidente che lasciare decidere agli altri non significa delegare una scelta.
Il vero laico si assume tutte le responsabilità del caso.
Ma attenzione: si assume le sue responsabilità e mai quelle di qualcun altro.
Questo significa laicità: libertà di scelta, che poi è a mio avviso sinonimo di democraticità.
La democrazia si esercita attraverso la tolleranza e la convivenza. Il riconoscimento agli altri degli stessi diritti di cui godiamo e che rivendichiamo per noi, sta alla base di qualsiasi forma democratica.
Occorre pertanto essere aperti alle novità che in questi mesi ci verranno proposte: una delle più importanti sarà finalmente l’incontro in termini politici della cultura laica e di quella cristiana.
Il partito democratico vorrebbe infatti essere l’incontro tra queste due culture che per decenni si sono contrapposte aspramente, rispettandosi tuttavia.
La Margherita e i Ds hanno la stessa base condivisa: il rispetto e la libertà comune può essere raggiunta solo attraverso un dialogo costante che abbia come scopo una scelta condivisa, se non da tutti, sicuramente da una larga maggioranza.
L’intelligenza degli uomini ma soprattutto la società contemporanea ha ormai maturato le cose: oggi si può tranquillamente essere credenti pur coltivando la laicità, essendo fede e libertà frutti della medesima pianta.
Se la fede impone, essa diviene automaticamente dottrina.
«laïkós»: le due prospettive della critica.
Alexandre Faivre, nel suo Ordonner la fraternité (5), introduce il problema dell’origine del laicato come una «questione relativamente nuova» poiché, tanto per fare un esempio, nei grandi lessici di carattere storico-teologico, la voce «laico» o è rimessa a quella di «clero» (6) o addirittura, per molti anni, è rimasta omessa (7). Ma per Faivre si tratta soprattutto di una «questione delicata da trattare» (8) e ciò per almeno tre motivi: innanzitutto la sua novità, appunto; in secondo luogo perché «i rari testi che parlano di “laici”, ne parlano per dire quel che non devono fare» (9) e niente più, senza fornirci alcuna informazione sul loro ruolo istituzionale, nello specifico; infine, perché la consistenza degli studi relativi si concentra quasi esclusivamente sull’«analisi linguistica e semantica» (10). Concentriamoci su quest’ultimo punto; vanno preliminarmente riconosciuti in Ignace De La Potterie (11) rispettivamente la matrice della bibliografia successiva in riguardo e l’apice di tutta la tradizione di studi precedente (12). Nel suo saggio L’origine et le sens primitif du mot «laïc», lo studioso francese prende le mosse dagli esiti degli studi di Chantraine (13), ed in particolar modo dalla tesi secondo cui l’applicazione del suffisso -ikos (14) al sostantivo laós – letteralmente e genericamente «popolo» – con l’intenzione di darne una versione aggettivata, dal momento che «gli aggettivi in -ikos esprimevano propriamente un’appartenenza ad un gruppo» (15), non poteva che conferire al termine in tal modo formatosi un «significato specializzato», un «valore classificatorio» (16) volto inderogabilmente a descrivere una «categoria opposta ad un’altra all’interno del popolo». In tal modo, pur non negando la possibilità di catalogare l’accezione teologica del termine «laico», tra i significati plausibili di «laïkós» (17), cioè quella di «popolo di Dio», lo studioso rimane tuttavia inamovibile nell’identificare, come suo «contenuto formale» (18), questa «opposizione costante» tra «due categorie all’interno del popolo di Dio» (19). La sua proposta, pertanto, si compendia nell’idea che il concetto cristiano originario del termine «laïkós» sarebbe consistito nella designazione di «una categoria di persone che formavano la Chiesa» (20); tale categoria (21) avrebbe coinciso con quella di «popolo», contrappostorispettivamente a sacerdoti e Leviti in Clemente Romano (22), a sacerdoti e diaconi in Clemente Alessandrino (23) ed a chierici e diaconi in Origene (24). Sempre secondo De La Potterie, tale formulazione non sarebbe stata mutuata dalla Settanta (25) – nella quale, peraltro, compare soltanto il sostantivo «laós» – bensì dalle versioni di Aquila, Simmaco e Teodozione (26). È tuttavia lo stesso Autore che sembra riconoscere un primo limite, nel suo approccio. Verso la conclusione, dopo aver ribadito la determinatezza del suo punto di vista (27), eccolo chiosare: «È importante distinguere accuratamente l’indagine sul vocabolario e la teologia, per connesse che possano trovarsi […]. Tutto il significato d’una funzione in seno alla Chiesa non può essere desunto soltanto dall’analisi del termine che la designa». La parzialità, dunque, rimane la caratteristica predominante della prospettiva adottata. Non a caso, le scelte di Alexandre Faivre e del suo allievo Attila Jakab, pur riconosciuto ogni merito all’analisi di Ignace De La Potterie (28), muovono proprio dal dubbio che le conclusioni raggiunte con l’approccio semantico-linguistico siano troppo conciliatorie: da un lato, infatti, il quadro cronologico delle comparse della parola «laïkós» nei testi pervenutici, lascerebbe presagire che «si tratti di una nozione corrente» e dall’altro di una «categoria problematica, sulla quale si è ben lungi dal trovarsi d’accordo e su cui vertono numerose questioni istituzionali» (29).
Una delle prime conseguenze è il riconoscimento di una discontinuità nell’uso del termine «laïkós», tra Clemente Romano e Clemente Alessandrino. De La Potterie, benché meritevole di aver scorto l’essenziale peculiarità dell’uso della parola presso gli autori cristiani rispetto ai casi precedenti – vale a dire la sua applicazione a categorie umane –, non attento all’aspetto storico della predicazione del successore di Pietro, è incapace di scorgere che Clemente Romano si distingue per aver praticato il «primo uso “religioso” del termine laico» (30), ma «l’uomo laico ci viene presentato come colui che esercita una funzione specifica nel quadro del culto giudaico» (31). Bisognava infatti prestare attenzione alla peculiarità storico-istituzionale della lettera di Clemente Romano ai Corinzi (32) per comprendere il ruolo del laicato ivi menzionato. È vero che Clemente qui si rivolge «a tutti i suoi fratelli con un noi comunitario», lasciando «supporre che ciascuno debba compiere una funzione (leitourgia)» (33) e che proprio a tal fine, d’altro canto, distingue nettamente «funzioni – leitourgíai – particolari» riservate al sommo sacerdote, da «servizi – diakoníai – imposti» ai leviti, non confondibili a loro volta con il «posto – ídios tópos – specifico» assegnato ai sacerdoti e che infine colloca «l’uomo laico – laïkós ánthropos – legato ai precetti propri dei laici». Tuttavia, ricorda a ragione Faivre, questo è un «testo polemico o, più esattamente, un testo destinato ad appianare […] una situazione di conflitto» (34), ove, per placare lo scandalo sorto in Corinto – causa di lotte partigiane – provocato da alcuni presbiteri nell’irreprensibile esercizio delle loro funzioni, l’Autore in questo istante propone «l’esempio fornito dalla gerarchia levitica» (35). Ma, appunto, non si tratta che di un modello veterotestamentario. Ed ecco infatti che Faivre conclude: «In un tale contesto, l’analogia cultuale dell’Antico Testamento acquista tutta la sua forza e dà il carattere di un obbligo assoluto al rispetto delle regole determinate dalla funzione di ciascuno» (36).
Questa è la ragione per cui è necessario rivolgersi ora all’Alessandrino: la principale letteratura cristiana, dopo la morte del terzo (37) vicario di Pietro – e cioè essenzialmente gli scrittori Ireneo e Giustino – non ricorrono al nostro vocabolo. Solamente con Clemente d’Alessandria sarà finalmente «impossibile negare» per la prima volta (38) «che i laici sono membri del popolo cristiano» (39).
Clemente Alessandrino: il primo uso cristiano. Esiti e possibili sviluppi.
Sicuramente il catecheta conosce la Lettera ai Corinzi di Clemente Romano, perché la cita nel quarto libro (40) degli Stromata (41), ma «non si può stabilire se Clemente d’Alessandria si ispiri a Clemente di Roma» (42). Ad ogni buon conto, il vocabolo «laïkós» ricorre tre volte nell’opera complessiva di Clemente Alessandrino. Per riproporre la posizione di Jakab, ripresa e costruita sulle precedenti analisi di Faivre, va premesso che una delle tre occorrenze, quella nel secondo libro del Pedagogo (43), non è in realtà rilevante, perché i manoscritti propongono «diverse varianti» ed i curatori della più recente edizione critica – nella collana Sources chrétiennes (44) – propongono la derivazione dell’aggettivo «laïkós» dal sostantivo «lagnéia», che per Faivre basta a conferirgli l’accezione di «volgare», «grossolano» (45). Rimangono così due soli impieghi rilevanti, rispettivamente, ancora, come aggettivo in Strom. V, 33, 2 sgg. e come sostantivo in Strom. III, 89, 3 sgg.. La conclusione dei due studiosi francesi è che nel primo di questi due passi Clemente presenti un’interpretazione «simbolica di alcuni elementi del culto veterotestamentario» (46), mentre soltanto il secondo costituisca il vero caso in cui, «per la prima volta, il termine “laico” è indiscutibilmente applicato ad una categoria di cristiani» (47). Nel complesso, dunque, la vaghezza di Clemente intorno alle motivazioni che lo hanno portato a reintrodurre il termine in questione porta Jakab a ritenere che, se da un lato «il “laicato” non costituisce una “funzione”» (48) – giacché, del resto, è noto che «per Clemente, come per Origene, l’ecclesianon è già un sistema, un’istituzione o un ordinamento giuridico, ma un insieme di uomini che pregano, digiunano, fanno penitenza, implorano la Grazia divina, conducono un combattimento spirituale, lottano per il trionfo dello spirito di Gesù in sé» (49) – dall’altro lato, tuttavia, il laico è la testimonianza «dell’inizio di una divisione che si fissa nella comunità cristiana» (50).
Prima di lui, la tesi di Faivre arrestava gli sviluppi della ricerca alla posizione secondo cui «i laici, nel contesto, sarebbero […] da definire non come l’insieme dei cristiani senza eccezione, ma come gli uomini che un giorno potrebbero essere chiamati al sacerdozio» (51). Jakab del resto non osa certo sostenere che i laici siano una sorta di “categoria” contrapposta ad altre, come prima di lui aveva fatto De La Potterie (52). Infatti l’unica frattura che la prima occorrenza cristiana del termine «laikós» porta con sé è che «si tratta di un uomo» distinto in modo evidente «dal resto dei cristiani», solo se si intende quest’ultimo costituito di donne e bambini (53). Dunque sembrerebbe che, entrambi convergenti sull’idea che laici, presbiteri e diaconi siano indiscutibilmente «tutti associati in una stessa disciplina matrimoniale» (54) ed intenzionati a rifuggire l’eccesso della separazione categoriale cui avrebbe condotto uno studio esclusivamente semantico, tendano, più che a “dividere”, a riconoscere nel primo impiego storico del termine «laico» in senso cristiano il carattere di “minimo denominatore comune” tra due figure ecclesiastiche non ancora distinte ed alla cui concezione, forse, si rendevano necessarie altre forme di pensiero, non riducibili, cioè, alla mera differenza.
In questa prospettiva, allora, mentre il contributo di Faivre si approssimava a fornire, come esempio, una struttura che, per esemplificare, potremmo inquadrare nel tipo potenza-atto (55), Jakab sembra invece aprire l’opportunità di un’alternativa: «intermediario tra le persone scelte e la comunità, il “laico” può […] incarnare l’élite cristiana che lo stato coniugale rende suscettibile di essere chiamata ad una funzione ecclesiale» (56). Come si vede, lo studioso ungherese è più cauto del maestro: forse per via delle «parole ancora timide di Clemente» (57), di fatto però il passaggio dallo stadio potenziale a quello della sua realizzazione – quale compare nell’elaborazione di Faivre – viene posto a canone interpretativo di uno statuto, in qualche modo, interstiziale. Lo scarto con la tesi del francese risulta ora evidente: nella cautela che Jakab scruta in Clemente, sembra impossibile andare oltre questa strana posizione di intermediarietà tra due condizioni identicamente indeterminate. E se la nostra osservazione non sbaglia, allora bisognerebbe guardare a questa spazialità concettuale come all’elemento in relazione a cui si sarebbero determinate le differenze successive (58). Questo statuto, nella sua limitatissima caratterizzazione, diviene in altri termini l’unica certezza entro un panorama istituzionale di altrimenti difficile ricostruzione (59). Ed ecco dunque finalmente il risultato da cui partire.
Bibliografia
Fonti
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Sigle e abbreviazioni
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SC: Sources chrétiennes;
PG: Patrologia Graeca;
Adv. Haer.: Adversus Haereses;
Adv. Iovinianum: Adversus Iovinianum;
Comm. in Isai.: Commentariorum in Esaiam;
Constit. Apost.: Constitutio Apostolorum;
De praescr. haeret.: De praescriptione haereticorum;
De schiumate Donatist.: De schismate Donatistarum;
De vir. ill.: De viris illustribus;
Epist.: Epistulae;
Hist.eccl.: Historia Ecclesiastica;
Paed.: Pedagogo;
Protr: Protreptico;
Strom.: Stromata.
Note
1) Con tale termine si intende in realtà sperimentare ciò che Giangiorgio Pasqualotto definisce con più esattezza «filosofia come comparazione» (G.PASQUALOTTO, Filosofia come comparazione, in AA.VV., Simplegadi. Percorsi del pensiero tra Occidente e Oriente, Esedra, Padova, 2002, pp. 7-42, qui p. 39), cioè la realizzazione dei contributi di Georges Vallin, Daya Krishna, Ben Ami Scharfstein, Wilhelm Halbfass, Fred Dallmayr, Raimon Panikkar, François Jullien. Si tratta di intendere una filosofia tale non perché compari, bensì perché «“si compara”, che cioè si produce mediante l’attività comparativa» (ibidem, p. 38). Premessa la rinuncia alla pretesa di un «soggetto neutro ed astratto, disincarnato e disinteressato», che «assuma, analizzi e confronti oggetti ritenuti altrettanto neutri ed astratti», si tratta di concentrare gli sforzi nel «cogliere l’unità problematica nella molteplicità delle risposte» (ibidem, p. 39). Noi pertanto, nello specifico, cercheremo di sviscerare il problema, non pretendendo di comprendere l’“esatto punto di vista” di Clemente Alessandrino ed Origene, bensì invece, ben saldati al nostro delimitato interesse (ossia, in altre parole, consideratolo criticamente), tentando di apprezzare la portata delle loro risposte.
2) Ci si riferisce alla discussione della critica italiana al monumentale celebre Lexikon, prodotto sotto la particolarmente paziente direzione (cfr. M.RICHTER, Un classico contemporaneo: i “Geschichtliche Grundbegriffe” e il futuro della ricerca storica, «Filosofia Politica» 11/3, 1997, pp. 359-391, in part. pp. 359 sg.) di Reinhart Koselleck (O.BRUNNER-W.CONZE-R.KOSELLECK, Geschichliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch- sozialen Sprache in Deutschland, Klett-Cotta, Stuttgart, 1972-1993), ed a quella, più generale, aperta intorno alla storia concettuale nel suo complesso, entrambe facenti capo alle posizioni espresse per lo meno nei seguenti saggi ed articoli: S.CHIGNOLA, Storia concettuale e filosofia politica. Per una prima approssimazione, «Filosofia Politica» 4/1, 1990, pp. 5-36, Id., Storia dei concetti e storiografia del discorso politico, «Filosofia Politica» 11/1, 1997, pp. 99-122, M.MERLO, La forza del discorso. Note su alcuni problemi metodologici della storiografia del discorso politico, «Filosofia Politica» 4/1, 1990, pp. 37-56, L.ORNAGHI, Sui concetti e le loro proprietà nel discorso politico «moderno», «Filosofia Politica» 4/1, 1990, pp. 57-76, G.DUSO, Historisches Lexikon e storia dei concetti, «Filosofia Politica» 8/1, 1994, pp. 109-120, Id., Storia concettuale come filosofia politica, «Filosofia Politica» 11/3, 1997, pp. 393-424. Per esemplificare e compendiare molto brevemente l’idea che la prospettiva d’indagine qui adottata (ed alla quale abbiamo, qui immediatamente sopra, rimandato), è venuta elaborando, si provi ad immaginare, relativamente al concetto, una composizione di due moti: uno “verticale” (cioè la compenetrazione della capacità di comprendere il valore che un termine ha nel presente e la capacità di ricostruire quello che aveva in un passato più o meno prossimo), ed uno “orizzontale” (ossia l’interdipendenza di più aree semantiche; la correlazione tra molteplici termini contemporaneamente in uso). Il risultato è che così si scorge una vera e propria apertura (cfr S.CHIGNOLA, Storia concettuale e filosofia politica, cit. p. 18, p. 21), inscritta nell’intrinseca struttura del concetto, la quale è in questo modo assimilabile alla «storia»: entrambe cioè si riscoprono radicate nella resistenza all’ipostatizzazione, nell’inderogabile connaturata discontinuità.
3) È bene ricordare, a titolo di completezza, che la ricezione italiana della Begriffsgeschichte, non è sola nell’ammonimentoa non presentare tentativi di approccio «neutrali» a concetti a noi estranei. Si tratta anche, in effetti, della prerogativa di uno dei cardini della comparazione filosofica. Pasqualotto, ad esempio, nel criticare la proposta di «filosofia mondiale» di Toshihiko Izutsu (cfr. T.IZUTSU, Unicité de l’existence et création perpétuelle en mystique islamique, Les Deux Océans, Paris, 1980, [(trad. it. F.del Vescovo), Unicità dell’esistenza e creazione perpetua nella mistica islamica, Marietti, Genova, 1991], p. 34), ne rivela due limiti, il primo dei quali consiste appunto nel «ricadere nel difetto “positivista” di pretendere che possa esistere un “occhio” neutrale – una “metafilosofia” appunto – in grado di registrare la presenza o l’assenza di differenze e di affinità tra gli oggetti assunti a tema d’indagine, supponendo, del tutto astrattamente, che il soggetto d’indagine sia indifferente, immune e neutrale rispetto ai problemi interni a tali oggetti» (G.PASQUALOTTO, Filosofia come comparazione, cit. p. 34).
4) Analoghe considerazioni sono espresse da Giuseppe Duso ad introduzione, per esempio, del suo studio G.DUSO, La logica del potere. Storia concettuale come filosofia politica, Laterza, Roma-Bari, 1999. Per chiarire l’atteggiamento che conduce ad “utilizzare dei concetti come fossero bandiere”, riteniamo opportuno e proficuo riportarne un breve estratto (cfr. Prefazione, p. VII): «In tutti questi casi [cioè per ogni utilizzo di concetti nel linguaggio politico, sia a scopo di studio, che di ricerca, che, su un piano più strettamente empirico, nel suo esercizio] il dialogo può essere […] proficuo se si è disposti a superare, almeno per l’attimo di una riflessione o di una lettura, l’atteggiamento che ci è consueto nel momento in cui ci riferiamo a concetti nell’ambito etico e politico: quello cioè di avere convinzioni, di credere a valori, di utilizzare i concetti per segnalare agli altri e a noi stessi (rassicurandoci) una collocazione culturale e ideale. La constatazione innegabile che non possiamo scegliere, e che sempre ci troviamo nell’ambito della prassi, non comporta un rapporto immediato tra l’uso del pensiero e il progetto dell’agire: non rende valido il pensiero a partire dalle buone intenzioni che si hanno nell’azione. C’è la necessità di comprendere. Se ci si pone in questo atteggiamento si può forse, con sorpresa, vedere capovolti tutti i concetti che sembravano certi; scoprire una serie di presupposti, di significati e di conseguenze a cui non avevamo pensato e che ci appaiono contraddittori; accorgersi infine dell’apparire di una domanda sconcertante in ciò che sembrava ovvio».
5) A.FAIVRE, Ordonner la fraternité. Pouvoir d’innover et retour à l’ordre dans l’Église ancienne, Les Éditions du Cerf, Paris, 1992.
6) Questione che Faivre definisce «fedele alla realtà storica» (in una prospettiva, cioè, complessiva), ma non adatta al contesto determinato e circoscritto del II-III sec. d.C. Per il dibattito su questo punto, si rimanda a: A.FAIVRE, Naissance d’une hiérarchie, Beauchesne, Paris, 1977, Id., Clerc-laïc, histoire d’une frontière, «Revue de sciences religieuses» 57/3, 1983, pp. 195-200, Id., Les Communautés paléochrétiennes, «Lumière et vie», 167, 1984, C.VOGEL,Naissance d’un clergé, in AA.VV., Sanctuaires et clergés, Geuthner, Paris, 1985, pp. 79-101.
7) Ci si riferisce al Dictionnaire de théologie catholique. Faivre sostiene che il miglior articolo di dizionario sull’argomento risale però soltanto al 1979, nel Dictionnaire de Spiritualité, grazie a padre Congar. Cfr. A.FAIVRE, Ordonner la fraternité, cit. p. 172, n. 5.
8) Ibidem, p. 171.
9) Ibidem.
10) Ibidem, p. 173.
11) Lo studio, davvero fondamentale, risale al 1959, ma alcune posizioni ivi elaborate, successivamente criticate dalla recensione di B.Bauer (B.BAUER, Die Wortgeschichte von “Laicus”, «Zeitschrift für Katholische Teologie» 81/1, 1959, pp. 224-228), hanno necessitato la sue riedizione nel 1965. Cfr. dunque I.De La POTTERIE, L’origine et le Sens primitif du mot “laïc”, in AA.VV., La vie selon l’Esprit, condition du chrétien, Les Éditions du Cerf, Paris, 1965 [(trad. it. T.Federici), Origine e significato primitivo del termine “laico”, in AA.VV., La vita secondo lo spirito. Condizione del cristiano, A.V.E., Roma, 1967], pp. 15-34.
12) Citiamo in ordine cronologico i contributi più significativi. Ch.MOHRMANN, Les Origines de la latinité chrétienne à Rome, «Vigiliae christianae», 3, 1949, pp. 67 sg.; F.WULF, Über die Herkunft und den ursprünglischen Sinn des Wortes “Laie” «Geist und Leben» 32, 1959, pp. 61-63; Ch.MOHRMANN, Études sur le latin des chrétiens, Edizioni di storia e letteratura, Roma, 1965-1977, (t. 1, p. 117; t. 2, p. 238; t. 3, p. 104 e pp. 130 sg.); J.HERVADA, Tres estudios sobre el uso del término laico, Universidad de Navarra, Pampelune, 1973; G.WINGREN, Der Begriff “Laie”, in AA.VV., Vom Amt des laien in Kirche und Theologie. Festschrift für G.Krause zum 70.Geburstag, W.de Gruyter, Berlin-New York, 1982, pp. 3-16; M.JOURJON, Les Premiers emplois du mot laïc dans la literature patristique, «Lumière et vie» 65, 1983, p. 37-42.
13) Cfr. P.CHANTRAINE, Études sur le vocabulaire grec, Klincksieck, Paris, 1956, pp. 97-171.
14) L’uso del detto suffisso appare soltanto alla fine del V sec. a.C. Ibidem, p. 98. Ma in ogni caso è ad opera della sistematizzazione ricevuta da retori e sofisti ateniesi lungo il corso di tutto il IV, che assume un ruolo cruciale.
15) Ibidem, p. 105.
16) Cfr. I.De La POTTERIE, Origine e significato primitivo del termine “laico”, cit. p. 20. In questa sede, a titolo di completezza, segnaliamo che la più antica attestazione del nostro termine si riscontra nel papiro di Lilla (III sec. a.C.). A tal proposito, De La Potterie ricorda: «Da tutti questi testi risulta che nei papiri laos ha un significato specifico e ristretto; la stessa nota vale per l’aggettivo laikos […]. Non serve a designare il popolo considerato nella sua unità, come un gruppo etnico opposto ad un altro, ma piuttosto, all’interno di questo gruppo, la massa degli abitanti, la popolazione, in quanto si distingua da quelli che si pongono come amministratori». Ibidem.
17) Ibidem, p. 17.
18) Ibidem, p. 34.
19) Ibidem, p. 33.
20) Ibidem, p. 31.
21) Ibidem, cfr. pp. 26 sgg.
22) Clemente Romano, papa (nei limiti in cui può essere storicamente definito «papa» il capo della Chiesa di Roma nel I sec.). Secondo Ireneo (Adv. Haer., III, 3, 3 in Hist.eccl., V, 6, 1-3), fu il terzo successore di Pietro, dopo Lino ed Anacleto; secondo Tertulliano (De praescr. haeret., 32), Girolamo (De vir. ill., 15, Adv. Iovinianum, I, 12, Comm. in Isai., 52, 14), fu il primo successore; infine, testimonianze successive (Hist. eccl., III, 4, 8-9, Constit. Apost., VII, 46, Catalogo liberiano, De schismate Donatist., II, 3, Agostino, Epist., 53, 2) lo considerano secondo successore dopo Lino. Stando alle notizie riportateci da Eusebio, Hist. eccl., III, 15, 34 il suo pontificato sarebbe durato dal 92 al 101.
23) Clemente d’Alessandria, catecheta ed esegeta cristiano. Nato con ogni probabilità ad Atene tra il 140 ed il 150, secondo alcuni studiosi fu il “fondatore” della scuola catechetica di Alessandria d’Egitto. Morì in Cappadocia tra il 211-212 ed il 215-216.
24) Origene, pensatore, esegeta e predicatore cristiano. Esponente più significativo della scuola di Alessandria; ivi nato tra il 183 ed il 187, vissuto, morì poi in Palestina, in seguito alle torture subite, non molto dopo il giugno del 251 (quando venne rilasciato).
25) La prima traduzione ritenuta autentica – cioè rivelata – dell’Antico Testamento, in lingua greca. Per la precisione (stando alla testimonianza della Lettera di Aristea), si tratta soltanto del Pentateuco, tradotto da settanta o settantadue intellettuali ebrei emigrati da Gerusalemme in Alessandria, su commissione del re Tolomeo a sua volta consigliato da Demetrio di Falerio. Cfr. F.CALABI (a c. di), Lettera di Aristea a Filocrate, BUR, Milano, 1995.
26) Si tratta delle versioni dell’Antico Testamento ad opera dei tre omonimi traduttori ebrei del II sec. d.C. Ci sono pervenute grazie agli Hexapla di Origene (cioè la sua sinossi dedicata all’Antico Testamento: il testo ebraico della Bibbia, la sua traslitterazione in greco, le traduzioni di Aquila, di Simmaco, dei LXX e di Teodozione erano accostate in sei colonne da sinistra a destra)Cfr. F.FIELD, Origenis hexaplorum quae supersunt…, Olms, Hildesheim, 19642. «laïkós» compare tre volte, in quel che ci rimane dei loro testi integrali, e precisamente: in 1Sam. 21, 5 sg (in tutti e tre i traduttori), in Hez. 48, 15 (presso Simmaco e Teodozione), e in 22, 26 (solamente in Simmaco).
27) Cfr. I.De La POTTERIE, Origine e significato primitivo del termine “laico”, cit. p. 33.
28) A.FAIVRE, Ordonner la fraternité, cit. p. 173:«Questa [n.d.a. l’analisi linguistica e semantica] è, in effetti, la modalità più precisa e più rigorosa per caratterizzare “il laico alle origini”».
29) Ibidem, p. 175.
30) A.FAIVRE, Les laïcs aux origines de lÉglise, Éditions du Centurion, Paris, 1984 [(trad. it. R.Brichetti), I laici alle origini della Chiesa, Ed. Paoline, Milano, 1986], p. 35. Cfr. anche Id., Les premiers laïcs lorsque l’Église nassait au monde, Editions du Signe, Strasbourg, 1999.
31) Ibidem, p. 36.
32) Cfr. A. JAUBERT, Clément de Rome. Épître aux Corinthiens, Éditions du Cerf, Paris, 1971. Qui ci si riferisce a 40, 5.
33) A.FAIVRE, I laici alle origini della Chiesa, cit. p. 32.
34) Ibidem, p. 29.
35) Ibidem, p, 30.
36) Ibidem, p. 33.
37) Secondo Ireneo, cfr. n.. 22
38) Cfr. A.FAIVRE, Ordonner la fraternité, cit. p. 187.
39) Ibidem, p. 185.
40) Per la precisione in Strom., IV, 105-118. In Strom., IV, 110 cita proprio i capitoli 36, 38 e 40, 1 della Lettera ai Corinzi, pur tuttavia saltando il passo sull’«uomo laico».
41) Letteralmente «stróma», in greco, significa «tappeto» o «tappezzeria». Si tratta della terza grande opera (dopo, rispettivamente il Protrettico ed il Pedagogo) pervenutaci del maestro Alessandrino. È un lavoro di miscellanea molto discusso, poiché non si è in grado di stabilire se la sua natura, estremamente eterogenea, vada effettivamente ricondotta ad un genere letterario diffuso nella tardo-antichità, di cui altra testimonianza autorevole sono le Notti Attiche dello scrittore latino Aulo Gellio, oppure sia comprensibile soltanto alla luce di un’opera successiva in vista della quale Clemente avrebbe steso alcuni appunti.
42) A.FAIVRE, Ordonner la fraternité, cit. p. 185.
43) Cfr. Paed., II, 93, 2.
44) Cfr. M. HARL-H.I.MARROU-C. MATRAY-C. MONDÉSERT,
Le Pédagogue, Livre II, Les Éditions du Cerf, Paris, 1965, pp. 178-180.
45) A.FAIVRE, Ordonner la fraternité, cit. p. 185, n. 28.
46) Ibidem, p. 186 e A.JAKAB, L’organisation de la communauté chrétienne d’Alexandrie d’après Clément, in AA.VV., Anthropos Laïkos. Mélanges Alexandre Faivre à l’occasion de ses 30 ans d’enseignement, Éditions Universitaires, Fribourg Suisse, 2000, pp. 131-139, qui p. 138.
47) A.FAIVRE, Ordonner la fraternité, cit. p. 187.
48) A.JAKAB, L’organisation de la communauté chrétienne d’Alexandrie d’après Clément, cit. p. 137.
49) Ibidem, p. 131.
50) Ibidem, p. 137.
51) A.FAIVRE, I laici alle origini della Chiesa, cit. p. 74.
52) Del resto la peculiarità della società alessandrina, in cui prima del III secolo non riesce nemmeno ad affermarsi il monoepiscopato, chiude categoricamente la strada ad una simile conclusione. Sull’argomento rimandiamo alla citazione di n. 49 e, per lo meno, alla seguente bibliografia minima: in primo luogo cfr. A.VILELA, La condition collégiale des prêtres au IIIesiècle, Beauchesne, Paris, 1971 (punto di partenza dello stesso saggio di Jakab che stiamo considerando); U.NEYMEYR, Presbyteroi bei Clemens von Alexandrien, in «Studia Patristica» 31, Louvain, 1997, pp. 493-496; Id., Episkopoi bei Clemens von Alexandrien, in «Studia Patristica» 26, Peeters Press, Louvain, 1993 pp. 292-295; A.JAKAB, Chrétiens d’Alexandrie (Ier-IIIe siècles)Presses universitaires du septentrion,Villeneuve d’Ascq Cedex, 1998.
53) In realtà questa conclusione non è proprio immediata, a partire dal testo dello studioso ungherese. Lo riportiamo per intero: «Si tratta di un uomo, è evidente che costui si distingue ugualmente dal resto dei cristiani: donne, bambini e forse anche da altri uomini (forse non monogami?)». Tuttavia, l’ipotesi che si possa individuare la “categoria” dei monogami contrapposta alla “categoria” dei poligami, non è decidibile dal testo di Clemente. È comunque plausibile che, trattandosi qui di un’invettiva polemica anti-encratita (cioè rivolta contro quelle sette di derivazione gnostica, cui appartenette peraltro anche Taziano il siriano, che aborrivano matrimonio e procreazione), questa probabilità – palesata, peraltro, dallo stesso Jakab in forma interrogativa, e dunque più per esigenza di completezza ed onestà intellettuale – sia da escludersi.
54) A.FAIVRE, Ordonner la fraternité, cit. p. 185 e ribadito da Jakab A.JAKAB, L’organisation de la communauté chrétienne d’Alexandrie d’après Clément, cit. p. 137.
55) Ricordiamone infatti le parole: «uomini che un giorno potrebbero essere chiamati al sacerdozio».
56) A.JAKAB, L’organisation de la communauté chrétienne d’Alexandrie d’après Clément, cit. p. 139.
57) Ibidem.
58) Questa raffigurazione concettuale concorda perfettamente con lo statuto teoretico che si concorda attribuire alla laicità in Origene: il laicato è riferimento per qualsiasi “categoria” istituzionale, perché, in quanto «popolo di Dio», è custode della «parola di Dio». Nel «popolo la parola di Dio è al centro: di essa ognuno si occupa in modo e in misura diversa, ma tutta la vita e tutte le categorie di persone vanno considerate in riferimento ad essa» (E.Dal COVOLO, Laicoin AA.VV., Origene. Un dizionario, Città Nuova, Roma, 2000, pp. 230 sg., qui p. 230 ). Cfr. in particolare: E.Dal COVOLO, Chiesa Società politica. Aree di «laicità» nel cristianesimo delle origini, LAS, Roma, 1994; M.G.BIANCO, I Padri greci del III secolo: Clemente e Origene, in E.Dal COVOLO (a c.di), Laici e laicità nei primi secoli della Chiesa, Ed. Paoline, Milano, 1995, pp. 246-277.
59) Ricordiamo, di passaggio, che la tesi di Jakab giunge a formulazione dopo il vaglio delle possibili relazioni concettuali tra lo gnosticismo e la ricezione clementina dell’Antico Testamento. Del resto la conclusione segue proprio alla domanda: «ci sono categorie corrispondenti a quelle dell’Antico Testamento ed a quelle dell’autore gnostico nel Nostro?» Ibidem, p. 138.
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