Questo è un tempo triste per chi non possiede la verità e crede nel dialogo e nella libertà.
Questo è un tempo triste per chi non possiede la verità e crede nel dialogo e nella libertà. Nella migliore delle ipotesi si è tacciati di essere “relativisti” e il relativismo è la malattia terminale della nostra società: così dice la Chiesa cattolica, forte della sua verità e della sua autorità. Verità ed autorità sono ovviamente incompatibili con dialogo e libertà, ed è per questo che relativisti e assolutisti possono solo combattersi. Ma la Chiesa in questa operazione culturale non è sola, vi sono infatti coloro che l’appoggiano da fuori, anzi la incitano trovandola troppo remissiva. Della sua verità e della sua morale non si curano, ma tangono in gran conto il suo patrimonio d’autorità, da investire politicamente.
Con questi atei clericali, cui senza scandalo la Chiesa spalanca portoni d’onore e braccia materne a dimostrazione che ormai il fine giustifica ogni mezzo, il dialogo non è tanto impossibile, quanto impensabile. Partendo da quelle premesse, infatti, si rischia una spaccatura sociale e culturale dalle conseguenze imprevedibili. Per scongiurarla è necessario rilanciare un’effettivo dialogo con i cattolici ripartendo dalla definizione della democrazia intesa come «spazio pubblico» entro cui i cittadini tutti, credenti e non credenti, scambiano argomenti e prendono decisioni seguendo procedure consensuali «senza chiedersi conto autoritativamente delle ragioni di verità» che li motivano al comportamento. Questa definizione è laica, ma a prima vista sembra essere accolta da tutti, cattolici compresi, che si affrettano per altro ad affermare che con ciò non intendono rinunciare alla loro fede, neppure nelle forme e formule dogmatiche più articolate.
Dal momento che i laici non chiedono affatto ai cattolici di rinunciare alle loro convinzioni di fede, tutto sembra riportare al classico topos privato/pubblico: la fede come affare privato e la laicità come comportamento pubblico. Ma questa è una finzione che non regge più da nessuna parte: la problematica della bioetica, il dibattito sullo statuto della famiglia, i mille problemi che dividono oggi laici e cattolici, trasversalmente negli schieramenti partitici, che riporta in ultima istanza all’idea stessa di natura umana, dimostrano che la discussione verte proprio sul confine tra pubblico e privato, investe la loro ridefinizione. A ciò si aggiunga – in un momento in cui il discorso politico sembra dissolversi in comunicazione mediatica – la straordinaria forza comunicativa mass-mediatica della Chiesa che realizza beffardamente aggiornandola la vecchia richiesta liberale di «una libera Chiesa in un libero mercato» delle verità, delle fedi, delle culture, dei progetti formativi. Tutto ciò radicalizza il nostro problema, ma non nel senso che la verità religiosa torna a poter costituire una minaccia per la democrazia , ma in relazione al bilanciamento e al limite da stabilire a proposito del rapporto tra «verità» e democrazia.
Papa Benedetto, quando era ancora il cardinale Joseph Ratzinger, ha stigmatizzato con grande chiarezza l’arbitrarietà, la casualità delle procedure maggioritarie di democrazia quando queste negano valori non negoziabili come la vita del feto – valori che lui ascrive perentoriamente a un dato di «verità». «È un dovere dell’umanità – scrive – proteggere l’uomo contro la dittatura del casuale, divenuto assoluto e restituirgli la dignità che consiste proprio nel fatto che nessuna istanza umana può ultimamente dominarlo perché egli è aperto verso la verità stessa». In poche battute siamo così portati al punto-chiave di un conflitto apparentemente insanabile tra laici e cattolici, costituito dal problema del valore da attribuire all’appello alla verità, che il cardinale con la più encomiabile chiarezza mette in gioco. Questa è la forza della religione e la potenza del magistero della Chiesa: l’appello alla verità che non ha bisogno di altri argomenti. Ma è questo stesso apodittico richiamo a svelare la sua debolezza sotto il profilo culturale : tali suggestioni, prigioniere del timore destato dall’innovazione tecnologica e scientifica, si propongono una santa alleanza tra natura e religione, identificata quest’ultima come il presidio di leggi naturali che la volontà di potenza dell’uomo mai dovrebbe violare. In tal modo si propone una curiosa versione della fine della storia, caratterizzata da un disperato bisogno di approdo definitivo sui lidi della religione e della natura, cancellando la relazione tra natura e storia, tra natura e cultura ed accrescendo il rischio di scontri assoluti e quindi socialmente dirompente e politicamente perdente.
Infatti le forzature ideologiche e le impostazioni astratte non facilitano l’analisi della realtà, né consentono alla polis di tracciare limiti condivisi, dove si rivelano necessari, rispetto ad innovazioni – come quelle biotecnologiche – che incidono sull’antropologia profonda del genere umano. Per cui tutti, laici e cattolici, devono prendere atto che le prestazioni della scienza e della tecnologia, innanzitutto nell’ambito medico, hanno raggiunto gradi di specializzazione e di autonomia di sperimentazione tali per cui esse dispongono in modo monopolistico e insindacabile delle informazioni essenziali sui problemi su cui l’opinione pubblica e la politica sono chiamate a pronunciarsi. Non si tratta di porre vincoli esterni alla ricerca ma di costringerla a essere più trasparente nei suoi presupposti, nei suoi metodi e soprattutto più lungimirante nei calcoli delle sue conseguenze. Deve applicare a se stessa l’etica della responsabilità. Ma la scienza, così come si è manifestata in tutte le sue potenzialità positive negli ultimi due secoli che hanno visto progressi spettacolari della chirurgia, della medicina e delle stesse discipline scientifiche applicate che hanno radicalmente cambiato la nostra vita quotidiana – basta pensare al sistema di comunicazioni – è anche la scommessa che noi non possiamo rifiutare.
Allo stesso tempo e con la stessa forza con la quale deve essere sottolineato questa impegno positivo, questa speranza che coincide con la scienza, c’è tutta la consapevolezza dei suoi limiti. Vi è una diffusa inquietudine nei suoi confronti, tanto che nella discussione odierna ci si trova ad assumere come punto di partenza dialettico della stessa discussione la domanda: che cos’è la scienza, una promessa o una minaccia? Noi come ci collochiamo rispetto alla scienza, ne abbiamo fiducia o ne abbiamo paura? La verità della cosa è che sono vere entrambe le risposte. Noi oggi viviamo la scienza come una promessa e una minaccia, noi abbiamo fiducia nella scienza e ne abbiamo paura: perché mentre su un piatto della bilancia ci sta tutto il bene (le ecografie, i laser, i trapianti, internet), da l’altra parte non possiamo dimenticare che il 6 agosto 1945 fu grazie ad un ritrovato tecnologico figlio della scienza che venne introdotto nella storia umana una variabile che in precedenza non c’era mai stata: la possibilità di distruggere il mondo intero, noi stessi con le nostre mani, con un ordigno creato da noi. Allora è evidente che di fronte a questa ambivalenza della scienza di fronte a questioni eticamente sensibili che vanno dall’ordigno atomico alla genetica, è chiaro che dei sentimenti di inquietudine che tutto ciò suscita, è naturale che facciano carico le religioni.
Detto questo, nel tema specifico delle biotecnologie i cattolici si riservano certezze circa la definizione di ciò che per loro è un «essere umano» o una «persona» a partire dalle cellule embrionali. Si tratta di una presa di posizione del tipo natura-verità che risponde a una logica metafisica nel senso che non si aspetta dalla scienza alcun contributo conoscitivo nel merito. Ovvero tra le diverse ipotesi scientificamente sostenibili opta senz’altro per quella che conferma il suo punto di vista già acquisito. Impropriamente questo atteggiamento viene qualificato come «difesa della vita», sollevando le proteste dei biologi per i quali tutto il loro mondo è «vita», o come «difesa della persona» incontrando i dubbi dei biologi che non sono in grado di riconoscere nelle poche cellule riproduttive alcuna identità-persona. Ecco perché di fronte ad una questione che per i laici è un «problema bioetico» , i cattolici hanno sempre una risposta bioteologica, fondata su categorie metafisico-teologiche, sviluppate in contesti culturali e dogmatici completamente diversi da quelli in cui è sorto il problema, e verosimilmente influenzate dal naturalismo biblico – in ogni caso svincolate da dati religiosi in senso stretto – vengono innestate su una sorta di teleologismo biologistico. Ha detto giustamente lo storico delle religioni Jeffrey Stout, nel suo bel libro su Democrazia e Tradizione, che il problema non è di sapere se le Chiese possono o non possono esprimere con forza le loro opinioni su temi delicati come aborto, fecondazione artificiale, divorzio.
La libertà d’opinione e di religione consente a ciascuno di esprimere la propria convinzione. Viviamo in società dove la politica è stata secolarizzata dal XVII secolo, ma questa secolarizzazione obiettiva non si identifica in alcun modo con le dottrine secolariste che bandiscono la religione dalla conversazione cittadina. Il problema non nasce a causa dei temi di società su cui parte delle gerarchie ecclesiastiche intervengono sistematicamente, e non concerne neppure il loro diritto a parlare. Il problema sono gli interlocutori e gli alleati che tali gerarchie si scelgono: e gli interlocutori non sono le coscienze dei singoli, ma i poteri politici su cui si esercitano pressioni. Il problema è l’aspirazione a imporre una comune cornice basata sulla religione a società obiettivamente plurali, nelle nazioni e anche nell’Unione europea : si tratta di un’aspirazione che del tutto irrealistica, solo ideologica, a meno di non optare per una coercizione che il cristianesimo ormai da secoli respinge (Jeffrey Stout, Democracy and Tradition, Princeton 2004).
In questo orizzonte, nell’ approccio al problema della democrazia, il concetto di verità deve essere compreso in quello di «argomentazione», ovvero della capacità di convincersi reciprocamente senza appelli autoritativi, perché l’incontro con chi la pensa in modo differente dal mio o ha bisogni diversi dai miei diventa impossibile e minaccioso, se tra me e l’altro non pre-esiste una cornice comune di valori che hanno il proprio fondamento non solo nelle leggi, nelle costituzioni, nella politica, ma essenzialmente nella cultura e nella religione. Ma la cornice deve fondarsi su valori non prevaricatori da parte di una maggioranza o una religione, in quanto il rispetto dell’altro non è negoziabile e tuttavia va sempre ridiscusso e riorganizzato, se si vuole che il nemico della società aperta (il cannibale descritto da Popper) sia persuaso. Questa prospettiva non è sinonimo di scetticismo, di relativismo dei valori, di agnosticismo, ma esercizio dell’autonomia del giudizio, con la sobria ammissione che su temi tanto difficili come quelli della bioetica, ad esempio, possiamo sbagliarci. La «verità» che il laico non accetta è quella che per definizione non mette in conto la possibilità di sbagliarsi : infatti se il laico ha una «verità», questa è legata a un processo conoscitivo sempre aperto e allo scambio continuo di ragioni e argomenti con gli altri concittadini perché si crei una corresponsabilità etica condivisa e solidale. In questa ottica il contrasto tra «verità» e «liceità» si configura in modo diverso e più semplice: una visione cattolica che diventasse politicamente dominante sarebbe di fatto impositiva anche nei confronti di chi non la condivide, mentre la visione laica rispetta scrupolosamente le convinzioni dei cattolici (che possono in piena libertà e senza vincoli attenersi ai propri convincimenti di fede influenzando eventualmente con il loro comportamento gli altri cittadini). La problematica della laicità ha già superato il contrasto tra diritti individuali e diritti comunitari perché il modello della comunità dei cittadini che presiede alla nostra riflessione è per definizione quello che si realizza tramite vincoli discussi e accettati.
Si tratta di elaborare una nuova forma di laicità, ripensata e arricchita rispetto alla versione liberale, che ne conservi l’idea portante – quella per cui la società politica deve garantire la libertà di tutti senza discriminare o privilegiare nessuno – ma che al tempo stesso prospetti un diverso modo di intendere lo spazio pubblico, capace di misurarsi con quel carattere pluriculturale e plurireligioso che segna in maniera ineludibile e irreversibile le società del nostro tempo. Uno spazio pubblico che non è più “cieco” alle differenze, non le mette fittiziamente in parentesi, anzi le fa interagire, senza misconoscere le inevitabili tensioni che insorgono tra visioni opposte e senza rinunciare tuttavia a reperire punti di convergenza e momenti di intesa. A una scena pubblica indistinta e vuota, si contrappone uno spazio affollato di presenze culturali e religiose, e il principio di laicità, in questo nuovo contesto, non si riduce alla non interferenza dello Stato nelle scelte individuali, ma diventa in positivo il «presidio del pluralismo» e la messa in atto di un metodo di democrazia agita che rende possibile, nelle attuali società complesse, «un confronto continuo e paritario tra tutti i soggetti che le compongono», così che la molteplicità delle voci non degeneri nel conflitto di tutti contro tutti, ma concorra invece a produrre deliberazioni comuni.
L’idea guida sottesa al nuovo paradigma di laicità ricalca il convincimento secondo il quale le diversità culturali e religiose possono convivere senza ghettizzarsi e senza dar luogo a contrasti laceranti, solo se vengono coinvolte in un dibattito pubblico sugli orientamenti dell’agire etico e politico, in cui ciascuno possa esprimere le sue opinioni ed esporre il proprio punto di vista fino a giungere, attraverso la negoziazione e il compromesso tra posizioni diverse, a un patto di cittadinanza, che sancisca norme condivise e definisca un nucleo pur minimo di valori politici e di principi di giustizia che ognuno si impegna a osserva re al di là della sua appartenenza identitaria. L’unica regola, appunto laica, da rispettare è quella di non pretendere di imporre le proprie credenze a tutti e di veder tradotte in leggi universali le proprie posizioni particolari, rivendicando condizioni di privilegio e «colonizzando» l’ambito pubblico, che per definizione è lo spazio che tutti hanno in comune e che nessuno può possedere in proprio. Quindi per superare le aporie e i contrasti in Italia ci si deve riappropriare di un ethos comune, inteso come tavola di valori condivisi e imprescindibili, che sono già racchiusi nella nostra Costituzione.
La compatibilità con i principi costituzionali diviene il criterio in base al quale la società democratica vaglia di volta in volta quali rivendicazioni identitari e, legate a particolarità di costume e di modi di vita, possano essere accettate e quali debbano essere rifiutate. Così non potranno essere tollerate, in nome di un male inteso rispetto dell’altrui cultura , pratiche di assoggettamento e di umiliazione della persona (si pensi, per limitarci a un solo esempio, alle mutilazioni sessuali femminili) o tradizioni giuridiche che non garantiscano la pari dignità di uomini e donne e non salvaguardino i diritti soggettivi di libertà. L’obiettivo è quello di fare in modo che nel sistema della sfera pubblica le diverse fedi, religioni e credi vadano nella direzione della compatibilità e della conciliabilità: cioè arrivare a cogliere le questioni che attraverso di essi si vanno esprimendo – e sono quelle dalle quali sono partito – e affrontare quelle questioni in modo da evitare il conflitto tra assoluti. Ma tutto ciò presuppone una visione laica della democrazia, la quale non poggia su vincoli dati, ma su legami scelti, nel senso che essa è il frutto di un patto di convivenza tra diversi, di un accordo tra individui che, pur divisi da credenze, affiliazioni identitarie, modi d’essere e di pensare, decidono di condividere una comune condizione di cittadinanza, al di là delle distinzioni di appartenenza.
La modalità per giungere a questo patto fondativo di una società dove possano convivere più concezioni etico-religiose senza che i loro contrasti la dissolvano, è quella già richiamata del confronto e della negoziazione tra posizioni diverse, ciascuna delle quali rinuncia a qualcosa in più per sé in vista della definizione di un nucleo unitario di leggi comuni, per rendere possibile un progetto condiviso di vita collettiva. Mediante la strategia di questo patto laico che non prescinde più dalla varietà delle credenze ma le include e le dialettizza, si perviene a un tipo di convivenza democratica fondata, per usare la felice formula di Habermas, sulla «solidarietà tra estranei», che tali intendono rimanere per non rinunciare alla propria peculiare forma di vita, pur riconoscendosi nello sfondo comune dell’ordinamento statale e in quel «patriottismo costituzionale che lega tra loro tutti i cittadini, a prescindere dalla loro origine etnica o dalla diversa formazione culturale». Tracciando il confine tra ciò che tutti riconoscono come giusto e quanto ciascuno giudica essere bene, si istituiscono vincoli di lealtà reciproca tra i cittadini, senza privarli della libertà di aderire ai propri ideali e ai propri progetti. E, di conseguenza, una società politica che prende sul serio il fatto del pluralismo, non si identifica con una comunità «unita intorno a una dottrina religiosa, filosofica o morale», ma si fonda, come già per Habermas, su un patto fra diversi intorno a quelle norme generali di giustizia che, in quanto assicurano «gli uguali diritti e le uguali libertà di base», rappresentano per ognuno il prerequisito essenziale per continuare a perseguire il proprio ideale di vita buona. La priorità del giusto, che attiene all’ambito della politica come area dell’accordo intersoggettivo, sul bene, che rinvia a una varietà di credenze entro cui ogni individuo può operare la sua scelta, viene a costituire una delle connotazioni specifiche e qualificanti dello Stato laico.
E’ accaduto e continua ad accadere, invece, che dalla parte di chi si contrappone alle religioni vi sia una tendenza a costruire degli assoluti che si contrappongono a quelli delle religioni : da due parti si corre verso la inconciliabilità e avendo questioni da risolvere, avendo drammatiche situazioni sulle quali intervenire, si costruiscono delle sovrastrutture ideologiche atte a contrastare quelle dell’altra parte. Oggi dobbiamo comprendere che siamo alle prese con questioni che hanno portato le religioni nella sfera pubblica e dobbiamo fare in modo che questo non diventi distruttivo della democrazia. E per far sì che non diventi distruttivo per la democrazia non basta dire – come diceva il vecchio laicismo alla francese – mettiamole sotto il tappeto, facciamone una questione privata. Non è più così: non è più una questione privata! Il problema è innanzitutto rendere le religioni responsabili e di renderci noi stessi responsabili in rapporto a un dibattito che non sfugga agli argomenti difficili che si trova davanti. Questo confronto è reso ancora più urgente dal fatto che viviamo in società multi religiose. Lo siamo già: non basta che entri la Turchia, la comunità islamica è già la seconda comunità religiosa in un paese come l’Italia che ha molti meno islamici rispetto alla Francia, alla Germania e allo stesso Regno Unito.
Allora è una nostra responsabilità e delle stesse religioni fare in modo che il dialogo porti a dei risultati e che non diventi distruttivo delle democrazie, oppure noi ci troviamo davanti o a un destino di paure vere, un autentico destino di babele, o un destino confessionale nel caso i cui prevalga una religione rispetto alle altre. La terza via rispetto a queste due soluzioni, ed è una cosa che i laici debbono saper fare, è difendere fino all’estremo l’ideale regolativo di una polis democratica che accoglie in sé, come risorsa cui attingere, le diversità culturali e identitarie e ne evita la contrapposizione, attivando tra loro processi di comunicazione nella sfera pubblica, in cui individui diversi per provenienza, eredità culturale, appartenenza, imparano a diventare cittadini discutendo tra loro e sottoscrivendo un patto di regole uguali per tutti, garantite dallo Stato, che incarna la «casa comune» di tutti i cittadini. Questo è il modo migliore di garantire il mondo dal fanatismo.
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