La laicità nel mondo greco; i greci e le altre religioni; la religione “cosmopolitica”; la libertà religiosa e l’organizzazione del culto; l’Odissea e l’Antigone: l’uomo greco di fronte al divino e le leggi divine al confronto con le leggi della città; le feste dionisiache; la religione greca al confronto con la tradizione giudaico-cristiana.

Professor Musti, si può parlare di laicità nel mondo greco?

Sì, se la si distingue dal laicismo. Una negazione programmatica del valore del “divino” non c’è: risulta frequente anzi l’associazione fra leggi umane e leggi divine, cui l’uomo onesto deve obbedire.

Che atteggiamento avevano i Greci di fronte alle religioni professate dai popoli con cui venivano a contatto? Quali sono i limiti e quali gli esiti politici, economici e sociali di una religione cosiddetta “cosmopolitica”?

Già immaginare esiti politici, economici e sociali di una religione cosmopolitica amplia enormemente l’orizzonte della questione. I Greci avevano una curiosità immensa: non avevano timore di conoscere e persino di imparare a coltivare religioni diverse dalle loro credenze. A ciò li autorizza lo stesso carattere politeistico della loro fede. Era stimolante, utile, prudente per loro conoscere e imparare a onorare nuove divinità. «Non si sa mai!»: questo è il pensiero del Greco.

Nell’antica Grecia , si può immaginare – dinanzi a un’autorità statale – libertà religiosa e strutture organizzate simili a quelle che troveremo nella Chiesa cattolica?

Carattere organizzato come quello della Chiesa e, in genere, delle varie chiese cristiane non si trovava. La religione era inserita nel contesto della πόλις e, per questo, non esisteva neanche una vera libertà religiosa. C’erano infatti gli dei – e gli dei erano quelli della città – e semmai pure altri di questi introdotti da fuori, visto che la natura politeistica favoriva l’apertura a eventuali altre divinità, e la curiosità e la prudenza consigliavano di far loro spazio. Aveva più importanza la negazione del culto (mè nomìze toùs theoùs ‘non onorare gli dei’ era una questione di comportamento cultuale), meno quella della credenza. Nel campo delle convinzioni religiose personali non ci poteva essere invadenza; aveva più importanza la negazione del culto civico – e questa poteva essere perseguita e diffidata – meno quella della credenza tradizionale. A proposito della negazione dell’opinione religiosa tradizionale Paul Veyne si è chiesto: Les Grecques ont-ils cru à leurs mythes? La sua risposta a ben guardare resta dubbia. Quindi, è la cultualità diversa che può suscitare obiezioni, che muove la sfera della πόλις per esempio dalle tradizioni educative, pedagogiche e cultuali. La sfera dell’intima libertà religiosa in fondo era impenetrabile, perché impenetrabile resta ancora per l’analista moderno il rapporto fra i Greci e il mito circa l’effettiva convinzione dei singoli. La domanda del libretto di Paul Veyne, per altro tradotto in italiano, si palesa sin nel titolo e alla fine resta inevasa: noi non riusciamo a sapere se i Greci veramente credevano ai loro miti.

La mitologia e il teatro greco, due esempi: l’Odissea e l’Antigone. L’uomo è libero nel rapporto col divino? Che relazione intercorre tra le leggi divine e le leggi della città?

E’ una domanda che potremmo porci noi stessi ancora oggi per le convinzioni religiose nostre o, comunque, dei nostri tempi. E’ libero l’uomo dalla volontà divina, o ad essa soggiace? Purtroppo, il problema dei problemi è sempre quello del modo in cui si combinano due piani diversi, quello umano e quello divino i quali, già una volta distinti e posti uno accanto all’altro, non si amalgamano facilmente. Anzi, non si combinano ma restano tuttavia irrimediabilmente abbinati: abbinati sì, combinati no. Non è facile rispondere a questo problema: nella pratica le leggi della città erano prevalenti – la difficoltà è che non erano necessariamente univoche e coerenti. La domanda potrebbe essere ridelimitata: quali erano le leggi dominanti nella città? Quelle politiche, istituzionali, economiche; quelle dell’immagine o dell’influenza sociale? L’Odissea rappresenta la punizione dell’eroe reduce da Troia, che gli dei un tempo protettori di Troia vogliono colpire con un lungo esilio: questo ne è il contesto narrativo e perciò il piano mitico presente in antico. Ma Odisseo ci ha messo anche del suo nel voler sperimentare tante avventure fuori di casa – è il mondo moderno che ha valorizzato l’aspetto della libera scelta di Ulisse. Nell’Antigone invece è la legge divina che viene sostenuta da Antigone e dal poeta Sofocle contro le leggi della città, ma si tratta di una città iniqua, non di una città normale.

Il caso ateniese, in cui si determinavano le feste dionisiache entro precisi limiti temporali e liturgici, è la prova di un horror vacui teologico o un tentativo istituzionale di limitare forze potenzialmente eversive nei confronti del precostituito assetto sociale, economico e politico?

La seconda ipotesi suggerita dalla domanda non esclude la validità dell’altra. Era in questione l’assetto sociale, politico ma anche morale: mi sembra meno ipotizzabile una motivazione economica. Il rovesciamento economico-sociale dei ruoli c’è nel mondo antico, ma è più visibile nel caso di feste come i Saturnalia romani. In Grecia il ribaltamento dei ruoli socio-economici è più affare della commedia o dell’utopia comico-romanzesca.

Nel momento della progressiva agglutinazione, sovrapposizione e distinzione tra una religiosità sopranazionale cosmopolitica (quella del pantheon) e religiosità sopranazionale universalistica (quella ebraico-cristiana), quali risultarono essere i principali motivi di continuità e quali quelli di attrito politico, religioso e giuridico nel mondo antico?

Attriti politici, religiosi e giuridici sono quelli che risultano dalla resistenza dei valori autonomistici della città, che si scontravano e d’altra parte dovevano combinarsi col potere imperiale.

Esistono aspetti formalistici predominanti nel mondo antico: il solito problema è quello dell’accusa a Socrate di insegnare ai giovani – è un fatto pedagogico, d’educazione; è un prodotto quindi d’istituzione cittadina, di istruzione da perpetuare e in quel caso naturalmente il conflitto c’è ed è aperto: si può invocare il crimine di asèbeia. La non credenza personale veniva meno in questioni di oggetto negativo e, quindi, positivamente aveva bisogno di affermarsi. E’ chiaro che, a livello filosofico c’erano scelte molto più libere, però rischiavano nel momento in cui invadevano il campo istituzionale. Questo avviene anche nel periodo del grande trapasso di funzioni sotto il principato, ma il problema allora si pone in altri termini perché il grande potere politico allora è quello dell’imperatore. L’autorità centrale ovviamente fa sentire di più il suo peso, si arriverà ad esempio al cesaro-papismo nel mondo bizantino o proto-bizantino: e qui ovviamente la combinazione dell’autorità religiosa con il potere politico scoraggia assolutamente ogni ulteriore aspetto e determina attriti infiniti – ma troviamo una soluzione, finché durerà l’impero, peculiare riguardo l’autorità centrale.

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