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Sintesi Dialettica ::: per l'identità democratica

Recensione
10/07/2008
Abstract
La rilettura a distanza di più di trent’anni del romanzo di Leonardo Sciascia Todo modo permette una riflessione più generale sul duplice modo di intendere il potere che vi è declinato: da un lato un potere inteso come ragnatela di rapporti, di complicità, di ambiguità (ed è l’idea di potere che traspare dai personaggi che partecipano agli esercizi spirituali), dall’altro un potere inteso sostanzialmente come fondamento, così come appare nella figura centrale, il don Gaetano che di quegli esercizi spirituali è infaticabile organizzatore e severo direttore. Il protagonista, con la sua formazione rigorosamente laica, attraversa e si confronta con queste due specifiche forme di potere – entrambe concepite come delle vere teologie politiche – senza riuscire a risolversi definitivamente. In questo senso il romanzo appare anche come una grandiosa metafora non tanto dell’Italia del 1974, quanto di un’Italia metafisicamente colta nella sua dimensione teologica e politica insieme.
  • PRIMA PARTE

1) Gnosi e illuminismo. Todo modo romanzo duale

Uno degli errori ricorrenti nell’interpretare un romanzo come Todo modo di Leonardo Sciascia, del 1974, è quello di rubricarlo immediatamente sotto l’etichetta di romanzo politico – alla maniera di Sciascia, beninteso: in cui cioè il politico serve a districare l’antropologico, e viceversa, come avviene infatti nei suoi romanzi più famosi, come Il giorno della civetta (1961) o A ciascuno il suo (1966). Etichetta per di più rafforzata dalla trascrizione cinematografica che Elio Petri ne fece due anni più tardi: film in cui, cioè, grandi personalità attoriali come quelle di Marcello Mastroianni e, soprattutto, di Gian Maria Volonté prestano voce e corpo a personaggi del romanzo ma, più ancora, a fantasmi della percezione collettiva. Nella misura in cui, cioè, Volonté mette in scena un politico democristiano che ne rappresenti la quintessenza, tra Aldo Moro ed Andreotti, tradisce sostanzialmente il contenuto più profondo del romanzo, consegnandolo ad una sua attualizzazione in chiave politica che, seppure intrigante e importante sul piano generale, non rappresenta però la cifra costitutiva delle pagine di Sciascia. A mio parere, invece, la dimensione più profonda di quel romanzo, che ne costituisce l’attualità ancora a più di trent’anni di distanza, non è tanto la feroce critica al potere – obliquamente presente, e che pure rappresenta lo spunto di partenza per la narrazione1 – nelle sue fattezze concretamente democristiane, quanto piuttosto la riflessione acuta e sarcastica sulle premesse profonde di quello stesso potere. Todo modo, in altri termini, non è romanzo di denuncia politica nel senso tradizionale del termine; e neppure conte philosophique, nel modo da Sciascia molto amato2; quanto piuttosto romanzo teologico, in cui la teologia interviene a supportare simultaneamente sia la rete narrativa – il giallo che, alla maniera più tipica di Sciascia, non trova una sua esplicita risoluzione – che il contesto storico e politico da cui prende le mosse – quell’apparato reticolare di gestione e spartizione del potere, accompagnato da una patina di ipocrisia moraleggiante, che traspare dalla massa dei personaggi. C’è insomma un’idea alla base del romanzo, che mi pare vada sottolineata: la concezione del potere che vi è postulata rimanda ad una sorta di dualità attiva al suo interno, che è anche una forma di gerarchia concettuale che la governa. Da un lato, o per meglio dire in superficie, vi è un concetto del potere tutto politico, inteso in senso concreto, ma che tuttavia apparentemente poggia sul vuoto – ed è quella rete di conoscenze, amicizie, presunzioni di importanza, che determina l’operare di quella fauna democristiana rappresentata nel romanzo; dall’altro, più in profondità, vi è però un altro concetto di potere, meno tangibile, più sottile, ma anche più saldo e massiccio. È questa concezione di potere, che si concentra sul suo fondamento concettuale e non sul suo epifenomeno concreto, alla base della “vera” chiave di lettura politica del romanzo di Sciascia, e che ci permette anche di rivederne il ruolo in quanto scrittore “impegnato”. Questo è in effetti il punto dirimente, la svolta interpretativa che ci permette di parlare di una attualità del romanzo al di là del contesto mutato tra l’Italia del 1974 e quella dei nostri giorni: il fatto cioè che le sue premesse poggiano non già sul gesto critico-liberatorio dell’intellettuale impegnato che addita i mali della società visibili sulla sua superficie, ma su quello mistico-erudito del pensatore chino a decifrare i segni che gli permettano di interpretare sotto un’altra luce il suo tempo. Todo modo è in tal senso un geroglifico della nostra modernità che si offre ancora intatto all’analisi ed alla comprensione, o per meglio dire, un cristallo che offre sempre nuovi riflessi a seconda di come lo si orienti.

Un primo indizio che l’autore offre al lettore, in forma svagata e apparentemente poco significativa (Goethe diceva che «i segreti sui sentieri della vita non è lecito né possibile rivelarli; ci sono pietre dello scandalo sulle quali deve inciampare ogni viandante. Il poeta però ne accenna il punto»3) si situa alle soglie stesse del romanzo; e sono le due citazioni poste in esergo. La prima è una lunga citazione tratta da una delle opere principali di uno dei massimi autori della mistica cristiana, il perì mystikes theologias di Dionigi Areopagita. La parte più rilevante di essa è, mi sembra, quella iniziale: «poiché invero la causa buona di tutte le cose è insieme esprimibile con molte parole, con poche e anche con nessuna, in quanto di essa non vi è discorso né conoscenza, poiché tutto trascende in modo soprasostanziale, e si manifesta senza veli e veramente a coloro che trapassano tanto le cose impure che quelle pure…»; citazione a cui ne segue un’altra, apparentemente agli antipodi, tratta dalla Storia della mia vita di Giacomo Casanova, assai più sintetica, che suona: «lasciò cadere l’ultimo velo del pudore, citando Clemente d’Alessandria». Apparentemente, l’operazione che compie Sciascia con questa giustapposizione è ironica, e potrebbe interpretarsi come uno smascheramento del gergo mistico-filosofico grazie alla leggerezza erotico-illuministica. Ma con ciò resteremmo, ancora una volta, sulla superficie delle parole scelte dallo scrittore siciliano; si tratta invece, per così dire, di scendere in profondità, sino a percepire una mistica nelle parole di Casanova ed un’erotica in quelle di Dionigi – leggendo quindi le due citazioni in stretta continuità. Il rapporto tra velo e verità (l’heideggeriana a-letheia) al centro di esse, in altre termini, è risolvibile cogliendone l’intrinseca reciprocità: è il velo che rivela la dimensione più intima della verità, è nella sua dimensione veritativa l’essenza ultima del velo. Il “mistico” di Dionigi, colui che è capace di trapassare tanto le cose impure quanto quelle pure, esibisce così una stretta affinità con il gesto “disvelante” di Casanova (che indubbiamente può essere anche letto in prima istanza come gesto critico, rivelando l’immoralità di chi si ammanta di teologia per coprire la propria impudicizia); come, del resto, quel casanoviano spogliarsi di tutto citando un Padre della Chiesa rimanda all’oltrepassamento radicale di purezza e impurità additato da Dionigi. Per risalire all’essenza della verità, insomma, occorre uno sguardo curioso, capace di spogliare gli oggetti dei loro veli epifenomenici; ma allo stesso tempo non dimenticare il carattere di essenzialità di quegli stessi veli, che per loro natura rimandano alla verità stessa.

2) Logica angelica e logica diabolica. Il pittore e Don Gaetano

Forse di questo strumentario è armato il narratore interno al romanzo, quel pittore che, nel suo girovagare, si incuriosisce di una indicazione per l’”eremo di Zafer” (che si rivela essere invece un immenso, e bruttissimo, albergo moderno)? Forse proprio per questo è pittore, intento cioè a osservare ciò che lo circonda, cogliendone l’essenza esclusivamente nella sua duplicazione pittorica? Certamente, l’istanza profonda alla base dell’atteggiamento generale dell’io narrante è “simbolica”; ovvero, etimologicamente, portatrice di un “sym-bolon”, un collegamento tra i diversi piani – estetico, politico, filosofico, morale, teologico – della verità; destinata per ciò stesso a contrapporsi ad un’istanza contraria, tesa a separare irrimediabilmente (vale a dire, anche qui etimologicamente: senza il ri-medio delle mediazioni) quegli stessi piani: un’istanza allora in ultima analisi “dia-bolica”. Mentre il simbolico insomma può essere considerato come una sorta di principium individuationis che è anche un processo di astrazione positiva (“ideale”), il diabolico è, specularmente, un analogo principium individuationis, che rende però quell’astrazione pura negatività, ovvero di-strazione dall’unitarietà etica che la muoveva. La contrapposizione, tuttavia, non è semplicemente tra simbolico/costruttivo e diabolico/distruttivo – al contrario, entrambi i principi condividono la medesima aspirazione alla teoresi costruttiva, ovvero all’individuazione di un principio più alto raggiungibile attraverso l’intelletto; solo che il simbolico intende mantenerlo come tale, mentre il diabolico vuole servirsene per i suoi scopi – che sono, ancora, di distruzione/distrazione.

In questo senso mi pare significativo uno dei primi confronti che avviene tra il pittore protagonista e don Gaetano, l’eminenza grigia ideatore dell’eremo/albergo, che si segnala sin da subito per il suo carisma enigmatico e sottilmente inquietante, ma anche affascinante. Alla richiesta del pittore, di poter restare ospite dell’eremo anche durante gli esercizi spirituali che si svolgeranno di lì a poco, don Gaetano risponde: «“lei ha sentito degli esercizi spirituali, e le è venuto il desiderio di assistervi… E crede che questo impulso le venga dalla voglia di divertirsi, di deridere… Ma non si sa mai, quello che può nascere da un simile impulso: un atto di libertà…”. “a cui poi si saldano gli anelli della causalità”. Mi guardò, per la prima volta, con un certo interesse. “già” disse “la catena”. S’inchinò leggermente. E scomparve»4. Il tema è qui, evidentemente, quello tipico della teologia cristiana: il rapporto tra libertà e necessità. L’atto di libertà – la decisione da parte del non credente di avvicinarsi a questioni di fede assistendo a degli esercizi spirituali – comporta l’innescarsi di una serie di eventi connessi tra loro, dall’esito evidentemente imprevedibile; ma mentre per uno – il pittore – l’importanza del meccanismo risiede nel suo principio, in quell’atto di libera volizione che presiede ad un processo di individuazione intellettuale, per l’altro esso è rilevante per la concatenazione che ne consegue, che va contemplata in quanto tale. Detto altrimenti: la simbolica del pittore qui è “angelica”, messaggera di libertà e quindi di unitarietà etica, la dialettica di don Gaetano – l’individuazione di uno svolgimento articolato e dunque “diviso” – è diabolica, ovvero volta alla dissoluzione di quello stesso principio originario – ed alla sua successiva ricostituzione in “catene” logico-fattuali, ovvero esternamente necessitate ma internamente vuote di “posizioni” etiche. Con ciò il pittore si inserisce decisamente in quella relazione tra potere come reticolo e potere come fondamento di cui si diceva all’inizio: la sua ‘simbolica’, lungi dal fermarsi in osservazione di esso, come pure potrebbe fare, ingaggia un confronto serrato con il problema del potere, sollecitata in questo non tanto dalla presenza di tanti autorevoli personaggi – che il pittore, autorevole pure lui, non ha difficoltà a frequentare – quanto piuttosto da quella dello stesso don Gaetano. Il pittore, in altri termini, è consapevole della natura diversa del potere di don Gaetano; del fatto che la fascinazione che esercita rinvia proprio alla sua natura ‘diabolica’ nel senso originario del termine. Che essa poi si situi proprio nel cuore del cattolicesimo, o di un certo modo di concepirlo, è un enigma che cercheremo qui di affrontare.

Leonardo Sciascia, Todo modo, Adelphi, Milano, 1995, pp. 121, 7 euro

1 Lo stesso Sciascia ricorda come nel 1970 aveva assistito, vicino a Zafferana Etnea, ad un premio letterario, in un albergo gestito dai salesiani, i cui ex allievi – quasi tutti notabili Dc – si riunivano ogni anno per gli esercizi spirituali: «Malversazione, peculato, interesse privato in atti d'ufficio: nero su bianco in rubrica giudiziaria. E molti altri ce n'erano, non mai o non ancora rubricati, di cui si diceva illecita la ricchezza, torbida l'incredibile ascesa», scriveva Sciascia in un elzeviro del 1971 sul «Corriere della sera» (poi in Nero su nero, Einaudi, Torino 1979).

2 In una intervista rilasciata al critico francese James Dauphiné, riportata nella terza pagina della nuova edizione Adelphi del romanzo, da cui si citerà, Sciascia afferma infatti: «Il fatto di cercare e dire la verità rinvia, più che a una tradizione umanista, a una tradizione del secolo dei lumi. Voltaire è stato davvero il padre di questo atteggiamento, ripreso più tardi da Zola […]. Il pericolo è stato di ricondurre abusivamente quest’atteggiamento a una posizione partigiana e politica. Voltaire e Zola, dunque, non Sartre».

3 Così suona la famosa massima dal cosiddetto “Archivio di Macaria”, tratto dai Wanderjahre della trilogia dedicata a Wilhelm Meister. Una versione nella silloge goethiana Gli errori rendono amabili. Massime e riflessioni, Rizzoli, Milano 1992, p.121.

4 L. Sciascia, Todo modo, Adelphi, Milano 1995, p. 22.

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