Sintesi Dialettica ::: per l'identità democratica

DOCUMENTI
RECENSIONI
INTERVISTE
ARCHIVIO
FORUM
Archivio home > Numero4 > Luigi Sturzo e la guerra
Articolo
14/12/2007
Abstract
La riflessione di Sturzo sul tema della guerra muove dal seguente interrogativo: «se possa darsi una coscienza generale che accetti o propugni la proscrizione della guerra come un crimine per tutti i paesi e se tale coscienza si possa concretizzare in una organizzazione internazionale che la escludesse dagli istituti giuridici riconosciuti in modo tale da garantirsi dai casi criminosi che potessero accadere1». Nell’articolo che segue avremo premura di illustrare la risposta che il fondatore del PPI dà a tale quesito e il suo atteggiamento in occasione dei diversi conflitti che hanno caratterizzato gli anni in cui è vissuto.

Fra i pensatori cattolici del secolo appena trascorso, Luigi Sturzo risulta essere senz’altro uno di quelli che offrono maggiori spunti di dibattito e di approfondimento. E’ ben nota infatti la sua capacità di affrontare problematiche della più diversa natura a trecentosessanta gradi. Una delle questioni sulla quale il suo contributo è stato maggiormente apprezzato e sulla quale ancora si concentra l’attenzione degli studiosi, è il tema della guerra. Occorre sottolineare come il prete di Caltagirone, sia che si trovasse a discorrere di politica interna o internazionale, sia che si preoccupasse di sviluppare riflessioni di carattere giuridico, economico o sociologico, sia che si interessasse a temi di natura etica e religiosa, spesso inseriva nei suoi ragionamenti considerazioni legate alla guerra. Si tratta di una problematica che, sia pure a volte appena sfiorata, è presente in gran parte della sua produzione filosofica, sin dai primi anni. Del resto bisogna tener presente il contesto storico nel quale egli ha vissuto: sono stati anni in cui le crisi internazionali si sono susseguite con una certa frequenza, dando luogo a conflitti di diversa natura, ma soprattutto ai due più atroci eventi bellici che l’umanità abbia mai conosciuto: le due guerre mondiali. È ovvio che un quadro così complesso e una situazione internazionale così perennemente in crisi abbiano portato il prete calatino a riflettere con insistenza sui temi della guerra e della pace, fino ad arrivare nel 1928 alla stesura di un’opera interamente dedicata a questo argomento: “La comunità internazionale e il diritto di guerra”, della quale ci occuperemo ampiamente nel corso del nostro lavoro. Tale opera ci servirà soprattutto per chiarire alcuni dubbi e alcune difficoltà interpretative che ancora sussistono a proposito dell’opinione di Sturzo sui temi della guerra: avendo infatti affrontato il problema sotto vari aspetti e a commento di diverse situazioni storiche, il prete di Caltagirone ha a volte dato l’impressione di contraddirsi in parte rispetto a quanto detto in altre circostanze, o comunque di aggiustare il tiro di volta in volta su taluni aspetti, disorientando coloro che hanno cercato di dare un’interpretazione al suo pensiero. Supereremo questa empasse attribuendo valore primario proprio all’opera sopra citata, dal momento che è proprio quello il testo nel quale il filosofo ha voluto esprimere compiutamente il suo punto di vista sui temi della guerra e non si vede perché si debbano preferire i dubbi e le difficoltà interpretative di saggi o articoli brevi in cui l’argomento è solo sfiorato o comunque affrontato in un contesto in cui non risulta essere il nocciolo della questione, quando si può ben comprendere il suo pensiero attraverso un testo scritto proprio al fine di chiarire il suo punto di vista sull’argomento. Precisato ciò, vale comunque la pena di analizzare come nelle diverse situazioni il prete calatino si sia posto di fronte al problema della guerra e della pace. Diversi sono stati gli eventi bellici su cui Luigi Sturzo ha posto la sua attenzione: ci accontenteremo tuttavia di approfondire quanto egli ha espresso in occasione della guerra promossa dal governo Giolitti in Libia, della prima guerra mondiale, della guerra civile spagnola e del secondo conflitto mondiale.

Alcune perplessità ha creato la posizione assunta dal fondatore del partito popolare in concomitanza del primo degli eventi bellici appena citati: l’impresa libica. Sorprende infatti come egli abbia accolto tale evento con considerevole entusiasmo, nonostante nel corso della sua vita abbia spesso criticato strenuamente le azioni militari di stampo coloniale: si pensi ad esempio a quanto Sturzo scriveva in un articolo pubblicato in Francia nel 1926: « Les guerres coloniales, aujourd’hui encore, sont tenues pour légitimes. Il faut espérer qu’une sérieuse campagne d’opinion, de caractère morale et religieux, pourra atténuer cet état d’esprit, mais pour le moment il n’en est pas encore ainsi. Quand l’Italie occupa Tripoli et déclara la guerre à la Turquie, aucun des éléments énumérés par les moralistes pour établir la justice d’une guerre ne se trouvait exister. Il s’agit d’une simple guerre de conquệte. Eh bien, beaucoup de membres du clergè et de nombreux catholiques italiens non seulement n’y opposèrent nul principe de lèse-morale, mais mirent tout leur zèle à faire accepter cette guerre au peuple, qui s’en montrait peu enthousiaste. Pourquoi, sinon parce qu’une telle guerre fut réputée légitime en raison de l’état d’esprit dominant chez les peuples civilisés en matière de guerre coloniale ? Le cas du clergé et des catholiques français dans la récente guerre du Maroc est le mệme. Trop souvent on n’a, dans les guerres coloniales, aucun souci des droits des indigénes, considérés, peu chrétiennement, comme de race inférieure. Mais il en est encore ainsi parce qu’à l’ordinaire ces peuples ne font pas partie de la communauté internationale des Etats reconnus ». 2

Non c’è dubbio che queste affermazioni, almeno in prima battuta, sembrano cozzare con quanto Sturzo aveva sostenuto in occasione della pianificazione dell’impresa libica: nel corso di un discorso tenuto a Caltagirone nel 1913,3 infatti, egli sottolinea la necessità che «tutti gli sforzi generosi della nazione debbono rispondere all’importanza dell’impresa» e l’opportunità di «tributare lode come italiani all’attuale rappresentanza nazionale e all’attuale governo di avere affrontato e risolto il problema della grandezza dell’Italia con l’impresa libica».4 In generale i cattolici furono favorevoli all’iniziativa coloniale del governo giolittiano, soprattutto per creare una nuova immagine di se stessi, diversa da quella che si erano costruiti con anni di protesta e che era valsa loro l’accusa di essere antipatriottici.5 Ma non erano queste le ragioni che avevano spinto Sturzo a sostenere l’impresa; del resto «le sue battaglie contro il clerico moderatismo, l’opposizione alla politica del Gentiloni e di quanti tra i cattolici aspettavano solo il momento buono per correre in braccio ai liberali fanno fede che egli non fu colpito dal complesso di patriottismo».6 Inoltre non è un mistero che egli abbia sempre manifestato insofferenza verso lo stato accentratore. E allora se non fu il patriottismo, né il nazionalismo, né il desiderio di compiacere taluni ambienti del mondo cattolico, quale fu la ragione che indusse Sturzo ad appoggiare la guerra in Libia, dando a questa azione un sostegno che inevitabilmente lo avrebbe esposto a critiche e che soprattutto lo avrebbe posto, come abbiamo accennato in precedenza, in una contraddizione quantomeno apparente con se stesso? La risposta è semplice: fu il suo forte, a volte esasperato, meridionalismo. Egli infatti era convinto che la conquista della Tripolitania avrebbe costituito un’importante chance per il Mezzogiorno: ci sarebbe stata la possibilità di assegnare nuove terre ai contadini meridionali, ma soprattutto ci sarebbe stata la possibilità di creare nuovi e articolati flussi commerciali che dal Sud Italia, e dalla Sicilia in particolare, si irradiassero attraverso il mar Mediterraneo verso l’Africa e il Medio Oriente, con prospettive decisamente ghiotte per la dissestata economia del Meridione. Quello che Sturzo sostiene, in definitiva, è un colonialismo sui generis, un colonialismo cioè che non poggia su intenti imperialistici, come un’analisi superficiale potrebbe far credere. Si tratta di un colonialismo che, a ben guardare, porta giovamento sia al paese occupante che a quello occupato, senza comprimere le potenzialità economiche di quest’ultimo, ma anzi mettendo ad esse le ali alla stessa guisa di quanto può avvenire per i colonizzatori. Una siffatta prospettiva era forse solo un’utopia del prete calatino? Può darsi, ma si tratta di un’utopia che può per certi aspetti scagionarlo dalle accuse di incoerenza rivoltegli da più parti. Questo colonialismo sui generis, infatti, è assai lontano da quello imperialista ed egoista che egli ha sempre criticato. Sturzo sembra dunque sposare l’adagio secondo il quale il fine giustifica i mezzi. Rimangono ad ogni modo diverse perplessità, sia perché risulta difficile accettare l’idea che una guerra possa essere il male minore, anche di fronte ad un aumento di commerci e ricchezza per il paese occupante e per quello occupato, sia perché, anche quando i fatti ebbero dimostrato che le numerose aspettative sulla campagna libica erano prive di fondamento, continuò a mantenere un giudizio positivo su quell’azione militare, sostenendo che essa aveva comunque avuto una valenza importante per la conservazione degli equilibri nel Mediterraneo (lo stesso Sturzo riconobbe che le colonie africane non soddisfecero affatto le esigenze demografiche ed economiche dell’Italia, ma anzi «sotto questo aspetto i vantaggi sono stati inferiori agli svantaggi»).7 Questo è un concetto ribadito da Sturzo in più occasioni e in epoche differenti: nel 1926 ad esempio dichiarava che «sarebbe stato un grave errore credere che una nazione come l’Italia, dove la popolazione era assai densa e sempre in aumento, e dove mancavano molte materie prime, potesse fare a meno di un’espansione coloniale e che pertanto non si poteva non ammettere che per “mantenere l’equilibrio mediterraneo, occorreva decidersi ad occupare la Libia».8 Dopo molti anni, nel 1944, tornava sull’argomento sottolineando come la guerra libica fosse stata la “logica” conseguenza di dieci anni di politica mediterranea da parte dell’Italia.9 Sulla stessa linea, infine, quanto egli scrisse nel 1946: «l’Italia aveva una specie di investitura sulla Libia, che avrebbe costituito uno sbocco all’immigrazione agricola».10

Anche l’atteggiamento che Sturzo assunse in occasione del primo conflitto mondiale ha dato adito ad alcune polemiche ed è stato interpretato in vario modo sia dai suoi contemporanei, soprattutto cattolici, che dagli studiosi di oggi. In realtà, se analizzato con distacco, il suo atteggiamento fu piuttosto lineare. Egli era favorevole ad un intervento dell’Italia al fianco dell’Intesa, ma vi erano delle difficoltà oggettive che gli impedivano di esprimersi liberamente. La Santa Sede, infatti, allo scoppio delle ostilità si trovò in grosso imbarazzo: non c’era dubbio che Belgio e Francia fossero stati violati, ma del resto non c’erano forse delle precedenti responsabilità imputabili a questi Paesi? Non era opportuno schierarsi con l’una o con l’altra parte, anche perché una netta posizione assunta dal Vaticano non sarebbe stata utile ad una rapida soluzione della crisi, ed avrebbe invece comportato la difficoltà per il Pontefice di mantenere i contatti con il clero e con i fedeli della parte che fosse stata indicata come avente torto. Benedetto XV, perciò, saggiamente, preferì rivolgere a tutti i paesi coinvolti nel conflitto un appello alla pace proponendo nell’agosto del 1917 un piano per la soluzione della crisi. Questo quadro impose a Sturzo di essere piuttosto prudente e lo costrinse a lavorare a fari spenti: in una lettera all’amico Emanuele Arezzo del maggio 1915, che gli contestava di aver assunto una posizione interventista come emergeva chiaro dal suo “Appello dell’Unione Popolare”,11 egli si dichiarò assolutamente neutralista.12 Solo dopo la seconda metà del 1915 potè schierarsi apertamente e adoperarsi affinché il movimento dell’Azione Cattolica, pur mantenendo ufficialmente una posizione in sintonia con quella del Vaticano fondata sul pacifismo e la neutralità, sostenesse nell’ombra la politica del governo Salandra-Sonnino. La prima presa di posizione ufficiale da parte di Sturzo avvenne nel novembre del 1915 a Caltagirone, dove tenne un discorso dai toni decisamente accesi nel quale tesseva le lodi dei paesi dell’Intesa che avevano avuto il coraggio di impugnare le armi per difendere i valori della giustizia e della libertà, e nel quale la guerra in corso veniva interpretata come una grande rivoluzione in procinto di abbattere il vecchio modello illuminista, responsabile di un ingiustificato attacco alla religione in virtù di un estremo bisogno di laicità dello Stato. Queste sono le parole che Sturzo usò in quell’occasione: «il tocco del fuoco che purifica e del ferro che uccide ha destato con grandi eroismi e con la grande speranza, esplosione di sentimenti di viva fede incurante al supremo sacrificio della vita. Così la guerra ha elevato il valore dei principi divini ed eterni di morale, di diritto e di religione».13 Nell’ultima parte del discorso Sturzo esortò i cattolici a cooperare alle azioni militari. Di sicuro interesse sono anche altri due interventi che egli tenne nel corso del 1918: il primo risale al mese di gennaio e avvenne in occasione della conquista di Gerusalemme da parte delle truppe alleate. Sturzo considerò il successo in Terra Santa come l’inizio di un’affermazione degli ideali democratici propri dei paesi dell’Intesa, su quelli materialistici dei tedeschi; il passaggio più importante di questo discorso è probabilmente il seguente: «dalla guerra sarebbe nata una nuova civiltà basata sul diritto e non più sulla sopraffazione».14 Il secondo intervento fu ancora più incisivo e avvenne in concomitanza dell’offensiva tedesca sul Piave nel giugno 1918; queste furono le parole che utilizzò Sturzo: «E’ solo questa per noi la prima guerra nazionale nel senso completo della parola, il grande esperimento della nostra vita di giovane nazione, il momento sacro e tragico della vitalità e dell’esperienza».15 Emerge chiara la sua convinzione che questa guerra fosse per l’Italia l’opportunità per far nascere un nuovo humus di ideali condivisi fondato su un «nuovo senso del dovere civico, una rinnovata religiosità, un più forte spirito di solidarietà»,16 e che l’Italia avesse deciso il suo intervento senza mire imperialiste ma unicamente per la difesa di questi valori. E nel timore che queste considerazioni fossero interpretate come demagogiche Sturzo aggiunse: «quando noi dell’Intesa affermiamo che si lotta per la libertà, per la giustizia, per la civiltà, non facciamo parole roboanti, vuote di senso, per coprire mene di contrabbando: noi riassumiamo in questi motivi ideali, nobili e grandi tutti i fatti che precedettero, diedero origine alla guerra […] noi facciamo un giudizio sintetico delle cause e dei fini della guerra».17

Questi temi furono ripresi dal nostro filosofo molti anni dopo nel corso della stesura dell’opera “L’Italia e l’ordine internazionale”,18 dove risulta ancora più evidente il suo sostegno ad un ingresso in guerra italiano a fianco dell’Intesa: «l’Italia naturalmente cercava in tale congiuntura di risolvere il vecchio problema delle terre irredente, Trento e Trieste. Ciò era legittimo tanto quanto lo era per la Francia la rivendicazione dell’Alsazia e della Lorena. Nessuno poteva contestare non solo l’italianità di quelle città e di parte delle loro province, ma neppure il fatto che per la politica austriaca erano state slavizzate delle terre di lingua e di storia italiana. Era inoltre legittimo che in un’Europa ancora armata fino ai denti, dove l’influsso austro tedesco non poteva minimizzarsi, anche nella ipotesi di una sconfitta l’Italia si fosse assicurata i suoi confini, quali Dante aveva notato nella Divina Commedia e la natura aveva segnato con le montagne».19 Bisogna però fare attenzione ad un aspetto che riteniamo fondamentale: sebbene Sturzo avesse appoggiato l’intervento in guerra del nostro paese, lo fece in una prospettiva diversa rispetto a quella propugnata dal governo italiano; egli non accettò mai la posizione eccessivamente nazionalista assunta dall’esecutivo, che poco si curava delle conseguenze internazionali che la crisi produceva andando ad interessare principi e valori del vivere civile. In altre parole Sturzo respingeva l’idea, avanzata da Salandra, che l’Italia e gli italiani dovessero agire in virtù di un “sacro egoismo”, ossia di un interesse primario della patria che possedeva quasi un’ispirazione divina, senza tener conto dei più alti interessi della comunità internazionale e dell’umanità in generale. Riproponiamo ancora un passo tratto da “L’Italia e l’ordine internazionale”: «Si sa che il giuoco diplomatico è quasi sempre ai margini della moralità comune ed arriva sovente ad oltrepassarlo; ma impegnare un paese in una guerra a fondo solo per poche zone di discutibile diritto e di assai poco rendimento, mentre erano in giuoco l’avvenire dell’Europa e della stessa Italia come paese libero e democratico, fu dovuto alla corta vista di Sonnino e alla incapacità di Salandra a sollevarsi dai sentimenti nazionalisti e realistici ad una larga visione degli avvenimenti».20 La guerra per Sturzo poteva avere senso solo se prima di ogni altra cosa consentisse il risveglio delle virtù del sacrificio e del coraggio ed esaltasse i valori della famiglia, dei campi e della chiesa.

Un altro conflitto che il prete di Caltagirone seguì con molta attenzione e partecipazione fu la guerra civile spagnola. In questa vicenda egli non volle schierarsi con nessuna delle parti in lotta, mantenendo una posizione di neutralità da osservatore esterno. Eppure anche in questa crisi sposò una sua causa e trovò la sua battaglia da combattere: si trattava di cercare per quanto possibile di evitare che la Chiesa fosse considerata vicina ai franchisti antirepubblicani. Per fare questo era necessario fare pressioni sui personaggi di peso del mondo cattolico, fossero essi politici, uomini di cultura o membri del clero, affinché assumessero un atteggiamento moderato e indipendente in relazione a quanto stava avvenendo in Spagna per evitare di alimentare l’idea che in quella terra si stesse consumando una crociata cattolica contro gli antirepubblicani.21 Non era una missione facile quella di Sturzo, anche perché uccisioni di religiosi e religiose, distruzioni di chiese ed edifici sacri e altre azioni simili si moltiplicavano nelle aree dove si svolgeva la guerra civile, ed inevitabilmente fra i cattolici europei maturava la convinzione che si dovesse sostenere i rivoluzionari e combattere una sorta di guerra santa. Il fondatore del partito popolare perciò si diede un gran da fare, invitando in primo luogo le potenze europee a mantenere un atteggiamento neutrale e a cooperare perché le parti in lotta potessero trovare un’intesa. La parola chiave era “mediazione”; ecco cosa scriveva Sturzo in alcuni articoli apparsi su delle riviste con cui collaborava: «ebbene, quel che occorre anzitutto è che l’Europa cessi di essere partigiana e cerchi di comprendere le ragioni delle due parti»,22 e ancora: «per me non si tratta di discutere una mediazione, né di creare un ambiente favorevole a questa o quella parte in guerra, ma di creare una psicologia di pace».23 Interessante anche questo passo: «occorre il nostro disimpegno dalla guerra atroce di Spagna; l’Europa vi ha preso parte non solo con le legioni volontarie e con le divisioni e i tecnici di eserciti regolari, ma soprattutto con l’appoggio passionale agli uni o agli altri. Ciò deve cessare in nome dell’umanità».24 Ed infine: «Io sostengo che la guerra civile non è altro che una guerra di passioni e di interessi politici ed economici, con interventi stranieri determinati dai fini di egemonia. L’opinione pubblica deve essere formata e guidata a sostenere una pace attraverso la conciliazione. Il comitato spagnolo per la pace civile e i comitati francese ed inglese per la pace civile e religiosa in Spagna stanno lavorando a tal fine. La pace civile e religiosa, poiché non vi sarà vera pace senza il ritorno al riconoscimento della libertà dei cattolici anche nella Spagna repubblicana».25

Ma la guerra civile spagnola per Sturzo costituì soprattutto l’occasione per cristallizzare il suo punto di vista sul concetto di guerra e di diritto di guerra; bisogna tenere presente che pochi anni prima egli aveva completato la sua opera “La comunità internazionale e il diritto di guerra” dove la sua elaborazione teorica su questi temi era giunta a piena maturazione. Ebbene di fronte alla guerra civile spagnola volle mantenere una posizione che fosse in stretta sintonia con quanto scritto nel sopraccitato testo. La lettura del considerevole numero di articoli che egli scrisse sulla crisi spagnola, infatti, testimonia come si consolidassero in lui alcune convinzioni: prima fra tutte quella che la guerra non è necessaria, come alcuni sostenevano, e tanto meno fatale. Nemmeno la difesa di valori alti come la religione, il diritto o la patria può essere una giustificazione per innescare una guerra.26 Dunque uno Sturzo che sembra essersi leggermente dissociato da se stesso, o meglio da ciò che aveva sostenuto in occasione della guerra in Libia e della prima guerra mondiale, dove invece ammetteva, con tutte le precisazioni del caso, un ricorso alle armi. Adesso non sembra più esserci spazio per i se e per i ma. Matura la convinzione che la guerra non risolve il problema, ma anzi pone le premesse per nuovi conflitti, animati o dalla sete di rivincita di coloro che sono stati sconfitti, o dal desiderio di imporre una tirannia vendicativa da parte dei vincitori. L’idea è che ogni guerra crea inevitabilmente una serie di problemi, anche spirituali e sociologici, che permangono nel tempo. In altre parole essa provoca più male che bene e porta più disastri di quelli che con essa si volevano evitare: fame, miseria, distruzione, morte. E allora di fronte alla guerra bisogna assumere un atteggiamento di netta condanna, perché tollerare quanto avviene durante un conflitto armato vuol dire ammettere che ciò possa ripetersi e in definitiva «reintrodurre nella vita dei popoli il metodo del massacro come diritto di guerra».27 Il compito di respingere una simile prospettiva deve spettare soprattutto a coloro che si professano cattolici, i quali devono condannare con fermezza qualsiasi violazione del diritto delle genti, rifiutando ogni tentativo di giustificarle. Ancora una volta perciò Sturzo sottolinea la necessità di non scendere a compromessi e di nuovo dà l’impressione di dissociarsi da quanto egli stesso aveva detto in altre situazioni. Ormai la sua natura di sacerdote e uomo di Dio ha preso il sopravvento sulla sua natura di uomo politico, come mostrano ad esempio le seguenti parole che usò: «coloro che approvano le guerre di Abissinia e di Spagna avranno una pesante responsabilità davanti a Dio e davanti agli uomini»,28 oppure: «se per i principi cristiani la guerra poteva essere un mezzo idoneo Gesù Cristo ce l’avrebbe indicato così come fece Maometto».29 La complessa situazione in Spagna consente a Sturzo anche di precisare quello che egli intende per pace: «La pace obiettivamente è la tranquillità nell’ordine; psicologicamente è la concordanza dei cittadini in un sistema accettato dalle due parti combattenti come giusto per gli uni e per gli altri. La pace vittoriosa che schiacci il nemico non è pace; solo è pace il compromesso basato sull’equità che venga a togliere i motivi della guerra e a restaurare l’ordine».30

Questo nuovo approccio di Sturzo di fronte alla guerra lo ritroviamo anche in occasione del secondo conflitto mondiale. Già qualche anno prima dell’inizio delle ostilità, i più accorti si erano resi conto che l’evento bellico, vista la crisi internazionale che si stava attraversando, era ormai alle porte. Lo stesso Sturzo, che rientrava senz’altro in questa categoria, aveva compreso la gravità della situazione e prevedeva l’imminente scoppio della guerra. Ma nonostante ciò, dal suo esilio londinese, volle spendere tutte le sue energie per scongiurare un simile evento, cercando di farsi interprete della volontà di pace dei popoli31 e portavoce della necessità di permeare i rapporti internazionali di spirito cristiano. Fra i suoi sforzi ci fu anche il tentativo di fare pressioni sulla Santa Sede perché il papa effettuasse una dichiarazione di esplicita condanna della guerra,32 ma l’iniziativa non ebbe successo. I temi ricorrenti dei suoi interventi e dei suoi articoli, in quel periodo, erano l’invito alla moralità e il rifiuto della fatalità della guerra che stava per scoppiare. E quando poi le ostilità ebbero inizio, gli sforzi di Sturzo non furono meno intensi: in quegli anni anch’egli, come del resto abbiamo visto aveva fatto sempre in occasioni simili, combattè la sua battaglia. C’è un testo da lui scritto poco tempo dopo la conclusione della guerra, che raccoglie buona parte dei suoi articoli del periodo bellico e spiega i suoi pensieri e i suoi comportamenti di quei difficili anni, il cui titolo è emblematico: “La mia battaglia da New York”. Si tratta di una battaglia strenua, tenace, a sostegno dell’Italia ma soprattutto di quei valori e di quelle convinzioni che sono stati alla base del suo pensiero fin dai primi tempi del suo operato. Egli tuttavia giudica questa sua lotta un fallimento su tutti i fronti; ecco infatti cosa scrive nell’introduzione del testo sopraccitato: «queste pagine segnano nel fatto quattro battaglie perdute: quella per la valutazione di un’Italia non fascista e al pari di una Francia non vichysta: l’esito fu nullo; quella delle affermazioni dei valori politico-morali di libertà, di fronte ai paesi e ai sistemi totalitari, dittatoriali, servili: l’esito fu nullo; la terza per un ordine internazionale basato sul diritto e la libertà dei popoli; l’esito fu nullo. C’era ancora la quarta battaglia: quella per un migliore trattato di pace con l’Italia; ci poteva capitare ancora peggio, ma questo che ci è capitato è realmente ingiusto e dannoso; l’esito fu nullo. Restava un’ultima battaglia, quella contro la firma e la ratifica del trattato. Quando io ero a New York, credevo che questo fosse l’orientamento dell’opinione pubblica italiana; ma pochi giorni dopo il mio ritorno in Italia, nel settembre 1946, mi accorsi che anche questa volta l’esito di qualsiasi battaglia in questo senso sarebbe stato negativo».33 Che il sacerdote di Caltagirone sia stato un po’ troppo severo con se stesso è la storia a dirlo. Del resto egli leggeva nella seconda guerra mondiale uno scontro fra ideologie: quella della forza contro quella del diritto e della libertà. Alla fine, dopo quattro anni e mezzo e milioni di morti, ha vinto il diritto, e quindi in fondo anche Sturzo.34

Non c’è dubbio che negli ultimi tempi sia stata considerevolmente rivalutata la figura di Sturzo anche come sociologo; perciò pare opportuno, prima di dedicarci all’ultima parte del nostro lavoro nella quale ci occuperemo di esaminare i contenuti de “La comunità internazionale e il diritto di guerra”, considerare l’analisi dell’istituto della guerra che il prete calatino fece sotto la prospettiva sociologica. Per far ciò è utile soprattutto andare a vedere ciò che scrisse in “Società: sua natura e leggi”.35 L’idea di Sturzo è che la guerra sia inevitabilmente uno degli elementi che accompagnano le società nel processo che le porta alla piena razionalità; così egli scrive: «chi va a fondo dei valori sociologici, non può fare a meno di constatare che, mentre la guerra si inserisce nel quadro di una civilizzazione come fenomeno negativo di carattere barbarico, la coscienza etica collettiva tende a trasformarla in mezzo legittimo, dandovi un carattere giuridico e un finalismo morale verso l’ordine e la pace. Questa tendenza corrisponde alla legge […] del moto verso la razionalità, moto che si ritrova in tutte le fasi della vita sociale, perfino in quelle più depresse e turbate. Anche quando la razionalità è apparente – e l’abbiamo chiamata pseudo-razionalità – non manca un fondo lontano di razionalità».36 Secondo Sturzo le guerre possono essere classificate sotto il profilo sociologico in due categorie: quelle giuridiche e quelle egemoniche. Le prime avvengono fra popoli tra cui nel corso della storia si è formata una coscienza comune; si tratta per lo più di popoli con cultura simile, che condividono determinati valori e che spesso occupano anche territori geograficamente attigui, ma fra i quali sono sorti motivi di contrasto che si vogliono risolvere con la creazione di un nuovo ordine da raggiungersi attraverso l’uso delle armi che sancisca il “diritto della vittoria”. Le guerre egemoniche invece sono quelle che avvengono fra popoli che non possiedono una coscienza comune e fra cui esistono differenze dal punto di vista razziale, religioso e culturale in genere. A questa categoria appartengono ad esempio le guerre fra l’Impero Romano e i barbari, fra i popoli islamici e quelli cristiani, fra i colonizzatori bianchi e gli indios americani, ecc. In questi casi lo scopo della guerra non è una pace giuridicamente realizzabile, ma il puro vantaggio del vincitore ottenuto con il maggiore sacrificio del vinto. Tuttavia le leggi della sociologia impongono che anche quando a combattersi sono popoli molto diversi e lontani fra loro ed estremamente intenzionati a sterminarsi l’un l’altro, piano piano inevitabilmente fra loro si viene a creare una sorta di solidarietà. La convivenza in un medesimo territorio e la condivisione di sofferenze e difficoltà, infatti, rendono con il tempo possibili «allacciamenti di rapporti, tolleranze di regimi, e perfino a lungo andare la fusione o l’assimilazione a vantaggio della parte moralmente più sana».37 Sturzo così conclude su questo argomento: «la guerra pertanto, dal punto di vista sociologico, ha la funzione che hanno le malattie per la sanità, le crisi fisiche per lo sviluppo, le angosce morali per la tranquillità; come le malattie finché non divengono croniche e non recano la morte, come le angosce finché non distruggono l’equilibrio morale, potrà servire da stimolante per far scoprire il male da evitare e risvegliare il dinamismo sociale in cerca di un migliore assetto. Al di là di questa funzione negativa è il disastro e la catastrofe. Per la formazione della coscienza comunitaria fra i popoli le guerre potranno servire, come tutti i mali e i dolori, a dar inizio ad un’elaborazione negativa, a far meglio sentire il moto razionale verso l’ordine e la pace e il bisogno, insito nella natura, di rapporti umani pacifici e utili fra i popoli. Il che, nel fatto, vediamo compiersi attraverso la tendenza unificatrice d’ogni incivilimento, che dà struttura morale a qualsiasi comunità internazionale, superando gli egoismi particolari, economici e politici e le intolleranze di caste, di classi o di religioni nazionali».38

Pare a questo punto opportuno, per concludere il nostro lavoro, soffermarci sui concetti espressi da Sturzo in “La comunità internazionale e il diritto di guerra”. In quest’opera il prete calatino, pur occupandosi degli aspetti politici, economici e sociologici della guerra, dà prevalenza a quelli giuridici, come è facile intuire dal titolo stesso del testo in questione. Egli infatti sottolinea che «la guerra, dal punto di vista giuridico, è il diritto di risolvere un conflitto fra gli stati per mezzo della forza armata».39 Tale diritto deve essere inteso a trecentosessanta gradi, e quindi non solo come facoltà per uno stato di intraprendere una guerra, ma anche e soprattutto come istituto giuridico, che possiede perciò delle leggi, delle consuetudini e delle tradizioni proprie. In questo specifico sistema di fonti giuridiche, quella che prevale e che sorregge tutte le altre è la legge del più forte. Nonostante questo evidente elemento di irrazionalità, non mancano filosofi e teologi che riconoscono alla guerra un valore morale, in quanto essa scaturisce da uno stato di necessità, ossia dall’impossibilità di arrivare ad una soluzione pacifica del conflitto con qualsiasi altro mezzo, ragion per cui diviene necessario stabilire con le armi chi abbia il diritto (diritto del più forte) di far valere la sua volontà sulla controparte. Fatte queste precisazioni Sturzo propone una propria classificazione delle guerre, individuandone tre tipologie. La prima riguarda le guerre fra stati civili: in questo caso a scontrarsi sono due soggetti che godono di eguaglianza giuridica di fronte alla comunità internazionale, peraltro riconosciuta reciprocamente. Si tratta perciò di stati sovrani. La seconda tipologia, invece, attiene a quei conflitti che sorgono fra uno stato e alcuni suoi elementi interni, come nel caso di ribellioni di etnie minoritarie o di un qualsiasi gruppo regionale che per una determinata ragione desidera staccarsi dal paese di appartenenza. Infine ci sono le guerre coloniali che riguardano popoli di civiltà diversa e che possono essere finalizzate sia alla conquista di nuove terre, sia alla difesa di quelle già controllate, sia al tentativo di sedare rivolte fra i colonizzati che rivendicano determinati diritti o l’autonomia.

Interessante è anche la classificazione che Sturzo fa delle cause di guerra, suddividendole in due categorie: remote e prossime. Le prime consistono in tutte quelle motivazioni che nel corso del tempo hanno contribuito a creare differenze, urti, gelosie, cupidigie e contrasti fra gli stati. Sono proprio queste le vere cause che sono alla base dei conflitti fra paesi. Le seconde, ossia le cause prossime, sono invece tutte quelle motivazioni occasionali che provocano il casus belli, ma che non sono mai le vere ragioni di una guerra. Si tratta di violazioni di territorio, offese alla bandiera, mobilitazione degli eserciti ai confini, controversie di possesso, insomma tutte quelle situazioni che possono essere prese a pretesto per intraprendere un conflitto armato. Ma se a dar luogo ad una guerra sono proprio queste motivazioni “effimere”, risulta evidente che il tanto richiamato stato di necessità che provoca il conflitto non sussiste. Se ci fosse la volontà di risolvere la questione, non si vede come non lo si potrebbe fare, trattandosi di problemi tutt’altro che insormontabili. Si comprende bene allora come l’elemento principale che scatena una guerra non è la necessità, ma la volontarietà; questo è un punto sul quale Sturzo preme con insistenza: «le cause di guerra non creano di per sé lo stato di necessità; manca il rapporto intimo che è creato soltanto da volontà responsabili. Le guerre di oggi hanno, pertanto, un innegabile carattere di volontarietà, pur presentandosi come fenomeno di necessità».40 E ancora: «noi escludiamo leggi deterministiche e, pur ammettendo che tutto il complesso storico e sociale agisce sulla volontà umana, riconosciamo che questa rimane libera nelle sue determinazioni. Se veramente non volesse la guerra, troverebbe nella presente organizzazione statale i mezzi adeguati per risolvere pacificamente ogni vertenza. Esiste per noi una volontarietà sociale come organizzazione atta alla guerra, una volontarietà individuale come decisione, una volontarietà politica come preparazione e una volontarietà morale come attuazione. Guerra necessaria, in quanto una nazione sia posta nello stato di necessità di farla, nella presente organizzazione, non si dà, esistendo un sistema giuridico e di rapporti permanenti fra gli stati, per cui ogni vertenza potrebbe avere una risoluzione pacifica. Da quanto abbiamo detto fin qua, dovremmo conchiudere che, almeno per le guerre fra stati civili o per quelle che si riducono ad esse, non si dà mai stato di necessità».41

La parte terza del testo di Sturzo in esame è dedicata allo studio delle teorie sulla guerra. Fra queste tuttavia il prete calatino non vuole contemplare quella che vedrebbe la guerra poggiare sul diritto naturale; quest’ultimo semmai può costituire una premessa di tali teorie. Da qui la critica alla concezione di Grozio, che considera il diritto di guerra come «un diritto dello stato in perfetta corrispondenza con i primi principi naturali».42 L’opposizione di Sturzo a tale punto di vista deriva innanzitutto dalla sua concezione di diritto naturale: «il diritto in quanto rispondente a natura è, senza altra qualifica, il diritto che si concretizza storicamente nella società.»43 In altre parole il nostro autore rifiuta l’idea del diritto di natura come diritto astratto, ossia un diritto esistente in sé e applicabile ai fatti concreti, avente una propria figura permanente, assoluta ed immutabile. Per essere tale il diritto deve avere il carattere della concretezza e della razionalità. Alcuni giusnaturalisti dunque, come Grozio, hanno commesso l’errore di astrarre il diritto di natura, e quindi anche il diritto di guerra, dalla storia, dalla realtà concreta. Non si può immobilizzare tale diritto, o meglio tale istituto, in un determinato contesto ma occorre riconoscere che esso si muove con il procedere della storia, così come qualsiasi altro fattore della società. Perciò, per dirla con le parole di Sturzo «il diritto di guerra è un diritto storico come tutti i diritti inerenti agli istituti umani derivanti da rapporti determinati e concretizzati ed evolventisi secondo il processo storico; non può quindi affermarsi che la guerra sia di diritto naturale o che derivi dal diritto naturale preso in senso astratto e oggettivo».44

Vediamo ora quali sono le tre teorie sistematiche sulla guerra che il prete di Caltagirone ha voluto considerare: si tratta della teoria della guerra giusta, della teoria della ragione di stato e della teoria biosociologica. Per quanto concerne la prima, sostenuta dai moralisti, va detto che si ha guerra giusta solo quando vengono soddisfatte quattro condizioni: la guerra deve essere proclamata dall’autorità competente, deve avere un motivo proporzionato e basato su giustizia, deve avere l’obiettivo del ritorno all’ordine e alla pace e non deve esserci altro mezzo per raggiungere tale fine. Se sussistono queste quattro condizioni, la guerra può dirsi morale e legittima. Fra i primi sostenitori di questa teoria, scaturita dal pensiero cristiano, troviamo Sant’Agostino. Dice di lui Sturzo: «egli proclama il concetto della guerra giusta per una causa di giustizia intrinseca e non formalistica, cioè la resistenza alla violenza e la difesa del diritto; esclude le guerre di conquista che chiama brigantaggi (grande latrocinium); sostiene che non si debbono fare guerre che per necessità e, assurgendo ad un principio di autorità morale, sostiene che la guerra sia l’esercizio di un potere punitivo contro coloro che fanno il male».45 A dare una formulazione teorica a queste idee provvidero gli scolastici e i legisti all’epoca delle lotte tra impero e papato in concomitanza della formazione dei regni autonomi e delle signorie locali. Ma c’è una differenza fra la teoria della guerra giusta elaborata dagli scolastici e quella delineata dai legisti: i primi infatti effettuavano un’analisi della guerra a tutto campo al fine di individuarne la legittimità, considerando ad esempio quale dovesse essere l’atteggiamento che l’esercito e i suoi capi avrebbero dovuto assumere, quali fossero gli elementi di giustizia fra i belligeranti durante il conflitto e fra vincitori e vinti dopo di questo. I secondi, invece, si preoccupavano soprattutto di osservare la guerra dal punto di vista dell’organizzazione politica del tempo, esprimendo dei giudizi sui poteri delle autorità, soprattutto impero e papato.

La teoria della guerra giusta, come del resto anche le altre due che a breve considereremo, è oggetto di critica da parte di Sturzo. Le sue obiezioni muovono da una prospettiva ben precisa: valutare la rispondenza della teoria alla pratica della guerra; analizzare la logicità interiore di essa considerata sia fuori dal processo storico che dentro; approfondire i concetti base della teoria alla luce di alcune osservazioni etico-religiose. Innanzitutto Sturzo pone l’accento sulla difficoltà che i sostenitori della teoria della guerra giusta hanno avuto nel definire con precisione cosa si intenda per giustizia. Taluni hanno ritenuto di confondere questo concetto con quello di necessità, ma questa è una tesi che non può reggere perché la necessità può scaturire anche dall’ingiustizia, come nel caso di uno stato che venga aggredito per non aver voluto provvedere alla riparazione della violazione di un diritto. Altri hanno invece voluto ricollegare la guerra giusta alle cause, ma abbiamo visto come Sturzo fosse dell’avviso che le motivazioni che danno inizio ad una guerra siano in realtà solo cause occasionali, alle quali sempre si potrebbe trovare una soluzione qualora ci fosse la volontà di trovarla. Si è anche cercato di ricollegare la guerra giusta all’autorità di colui che la proclama, sia egli papa, imperatore o un qualsiasi sovrano. Ma a dar vita ad una guerra non si deve essere almeno in due? Non ci saranno forse due autorità aventi pari dignità a rivendicare ciascuna per sé la giustezza dell’azione militare promossa? Dunque anche questo criterio non può essere accettato.46 E c’è un altro aspetto che Sturzo vuole sottolineare: l’idea della punizione, o meglio della sanzione che i sostenitori della teoria della guerra giusta ritengano possa essere inferta dallo stato che agisce secondo giustizia a quello che ha commesso una violazione, risulta essere illogica anche dal punto di vista giuridico, essendo sempre necessario un soggetto sopra le parti che ne dia esecuzione,47 in questo caso un organo giudiziario sopranazionale, che evidentemente non c’era ai tempi in cui la teoria fu elaborata. Inoltre come accettare che la punizione potesse riguardare tutto un popolo se in realtà a decidere della guerra e ad avere il carisma di stabilirne la legittimità erano solo i sovrani?

La seconda teoria sulla guerra considerata da Sturzo è quella della ragion di stato, il cui ispiratore può essere considerato Machiavelli. Il suo presupposto è che la guerra è giusta quando è utile allo stato e soprattutto al sovrano. Dunque non c’è più l’idea che il ricorso alle armi debba avvenire solo se non c’è altro mezzo idoneo a risolvere una controversia fra gli stati, ma si fa strada l’opinione che se i fini lo suggeriscono, e per fini dobbiamo intendere in primis il vantaggio del sovrano, si deve procedere alla guerra, indipendentemente dal fatto che sussistano altri mezzi di soluzione dei contrasti. Si sposta perciò la prospettiva: con la teoria della guerra giusta i mezzi prevalgono sui fini, mentre con la teoria della ragion di stato i fini prevalgono sui mezzi. Anche questa seconda teoria è oggetto di critica da parte di Sturzo, il quale sottolinea come essa, perseguendo l’esclusivo vantaggio dello stato e del sovrano, rende subito evidente la sua illogicità: infatti non si può mai avere, prima di cominciare una guerra, la certezza che questa porterà tale vantaggio, essendo sempre possibile una sconfitta che inevitabilmente si rivelerà dannosa e priva di utilità. La conclusione perciò è che anche la teoria della ragion di stato risulta priva di razionalità.

L’ultima teoria considerata da Sturzo è quella biosociologica, secondo la quale «la guerra è un momento tipico della vita sociale, nel quale si esprime la forza e il dominio di una tribù, di una classe, di un popolo, di una nazione, di una razza, allo stesso modo che la forza e il dominio sono momenti tipici della vita individuale».48 Alla base di questa teoria c’è l’idea che una guerra venga promossa sempre da chi si ritiene più forte contro uno stato che venga ritenuto, a torto o a ragione, meno forte. L’obiettivo reale è il dominio del più forte verso il più debole, e le ragioni di carattere morale e giuridico che vengono addotte per legittimare la guerra sono solo delle giustificazioni di facciata adoperate dal più forte. La guerra egemonica, la guerra imperiale e quella nazionale sono i tre tipi di guerra biosociologica presenti nell’epoca moderna. «Quale il fondamento di questa teoria? Rispondono (i suoi sostenitori): la natura umana; quale la prova? la storia; quale la razionalità? la psicologia della forza; quale il vantaggio che ne deriva? la selezione degli elementi più validi e la formazione di popoli moralmente e fisicamente più forti; quale il valore sociale? il dominio, elemento di centralizzazione e di unificazione umana, espresso dai moralisti come autorità, dai giuristi come diritto, dai politici come sovranità».49 Nei confronti di questa teoria la critica di Sturzo è più velata rispetto alle precedenti: egli infatti la considera meno illogica delle altre, ma contesta il fatto che possa effettivamente essere definita una vera e propria teoria. Essa infatti «vuol essere una teoria non come le precedenti, nel senso di una formazione di norme e vincoli etici e giuridici, ma una spiegazione dialettica di tutte le teorie e dei loro significati».50

Ma il passaggio fondamentale del testo in questione è racchiuso nel dodicesimo capitolo, dove Sturzo passa a delineare quella che deve essere considerata la sua teoria sul diritto di guerra. Ecco come egli l’ha enunciata: «la guerra avviene in quanto fa parte di determinate strutture sociali; e in quanto parte di queste, non può non essere reputata legittima, se siano adempiute quelle formalità e condizioni che rispondono alla prevalente coscienza generale del tempo e del luogo e alle consuetudini e convenzioni prestabilite».51 Dunque, mentre nelle altre teorie c’è una identificazione del fatto sociale con le esigenze fondamentali della natura umana, in quella di Sturzo tale identificazione avviene con il processo storico. Ne consegue che la guerra è determinata esclusivamente dalle strutture sociali, le quali, tuttavia, con il passare del tempo, sono soggette ad evolvere, mutare e, talvolta, a scomparire. Risulta perciò evidente come anche l’istituto della guerra, essendo collegato alle strutture sociali, sia destinato a cambiare nel tempo e forse, questo è l’auspicio, a scomparire. Ecco perché per il sacerdote calatino la guerra non può mai essere necessaria e fatale: essa è semplicemente possibile fino a che viene accettata e ritenuta utile dalla società, la quale evolvendo può senz’altro imparare a farne a meno. Del resto non sono pochi gli esempi di istituti ritenuti legittimi in una determinata epoca e poi ripudiati con l’evoluzione dei costumi: si pensi alla schiavitù, alla poligamia, alla vendetta privata, ecc.

Abbiamo più volte utilizzato l’espressione “strutture sociali”: esse sono una diretta emanazione di quell’humus di valori e meccanismi che vanno sotto il nome di “coscienza generale”. È proprio l’evoluzione di quest’ultima che porta ai cambiamenti delle suddette strutture con il procedere della storia e che di conseguenza porta ai mutamenti di tutta quella serie di istituti fra cui va ricompresa anche la guerra. Perciò risulta di fondamentale interesse per il nostro studio comprendere cosa debba intendersi per coscienza generale. Ecco le parole di Sturzo: «la coscienza generale si esprime nella formazione di correnti di pensiero, nella determinazione di rapporti fra economia e politica, nella tradizione storica di un paese e di uno stato, nei suoi bisogni demografici, nelle formazioni etniche, nelle concezioni religiose, nella letteratura ed arte, negli istituti pubblici; in sostanza nello stesso processo storico preso nel suo insieme e nella sua interiorità».52 Ora il problema che il nostro filosofo si pone è questo: «se possa darsi una coscienza generale che accetti o propugni la proscrizione della guerra come crimine per tutti i paesi e se tale coscienza si possa concretizzare in una organizzazione internazionale che la escluda dagli istituti giuridici riconosciuti, in modo tale da garantirsi dai casi criminosi che potessero accadere».53 Coloro che non credono ciò possa avvenire, dice Sturzo, portano essenzialmente tre tipi di argomenti: uno storico, uno psicologico-sociale e uno politico. Il primo poggia sull’idea che la storia abbia dimostrato l’impossibilità del superamento dell’istituto della guerra; nonostante, infatti, l’umanità nel corso dei secoli abbia mutato continuamente le strutture sociali, cambiando di volta in volta gli elementi politici, religiosi, economici e giuridici, i conflitti armati e i presupposti che li producono sono sempre stati presenti. Non esisterebbero perciò le condizioni per sperare che in futuro le cose possano andare diversamente. Ma Sturzo sottolinea come ragionamenti di questo tipo siano al di fuori di ogni logica: se essi infatti invocano la storia come garanzia della loro validità, riferendosi essa esclusivamente al passato o al massimo al presente, non si vede come si possano ricavare leggi sul futuro. L’avvenire non appartiene alla storia, perciò cosa esso ci riserverà e quali saranno le evoluzioni degli istituti sociali non è dato di sapere.

Il secondo argomento è di carattere psicologico-sociale e si fonda sul presupposto che la natura umana sia tale da rendere necessari strumenti di coercizione che costringano gli individui alla disciplina sociale; tali strumenti nella società politica possono essere identificati con i codici penali, la polizia, i tribunali, le carceri, ecc.; nella società internazionale invece, essi devono identificarsi inevitabilmente con il diritto di guerra. Anche questo argomento tuttavia trova l’obiezione di Sturzo, il quale non nega la necessità dell’elemento coercitivo e punitivo indispensabile per il buon funzionamento della comunità internazionale, ma esclude che l’istituto della guerra sia l’unico mezzo che possa svolgere tale funzione. Se è stato così fino adesso, non è detto che lo debba essere anche in futuro.

Il terzo argomento, infine, è di carattere politico. Il suo punto di partenza è che la comunità internazionale possa fare a meno del diritto di guerra soltanto se esiste un’autorità sovranazionale, un superstato, in grado di esercitare un potere coercitivo. Tuttavia se tale autorità non fosse particolarmente forte, sarebbe destinata a fallire come avvenne per il papato, l’impero e la Società delle Nazioni. Se al contrario fosse dotata della necessaria forza, si tradurrebbe in una dominazione egemonica impossibile da tollerare per gli stati, che inevitabilmente le si rivolterebbero contro e la annienterebbero. La conclusione è che la guerra non può essere eliminata. In realtà, secondo Sturzo, questo terzo argomento non porta necessariamente a questa conclusione, bensì alla affermazione che dalla comunità internazionale, come da ogni comunità sociale, non è possibile togliere quei momenti di lotta sociale che risultano inevitabili. Ma che queste lotte debbano per forza concretizzarsi in guerre è pura opinione di coloro che sostengono questa tesi e non è detto che sia così. Anzi, è convinzione del sacerdote di Caltagirone che gli scontri sociali, ivi compresi quelli fra stati, possano consumarsi senza il ricorso alle armi attraverso altre strade dettate dal diritto.

Le considerazioni di Sturzo sull’autorità sovranazionale, tuttavia, non si concludono qui: questo infatti è un tema a lui molto caro. Il Commonwealth, l’Unione Panamericana, ma soprattutto la Società delle Nazioni,54 sono stati oggetto di un attento studio da parte del sacerdote di Caltagirone, che vedeva in essi un prototipo di quell’organizzazione al di sopra degli stati che avrebbe potuto dirimere le controversie fra nazioni e favorire il tanto auspicato ripudio del diritto di guerra. Ma come arrivare in maniera indolore alla costruzione di una ideale organizzazione ultranazionale e alla sua accettazione da parte degli stati? Anche su questo il nostro autore ha le idee ben chiare. Innanzitutto è necessario che il nuovo soggetto sovrastatale possieda una forte autorità morale: essa «deve essere la base dell’autorità giuridica e politica perché nessuna autorità sociale è duratura senza autorità morale. Occorre pertanto considerarla come condizione sine qua non».55 Tale caratteristica è anche una garanzia affinché possa essere escluso qualsiasi tentativo di egemonia da parte degli stati più potenti, che potrebbero avere la tentazione di condizionare la vita dell’organizzazione sopranazionale. Del resto ci saranno sempre differenze fra i vari soggetti della comunità internazionale, come avviene d’altronde in tutti i tipi di società, e quindi anche diversa capacità di far sentire il proprio peso; pertanto il lume della morale dovrà servire a fare in modo di coordinare in unità i diversi soggetti, senza tentativi di omogeneizzazione che otterrebbero un effetto distruttivo.

In secondo luogo è necessario che un gruppo di stati, Sturzo fa appello in modo particolare a quelli che vantano una maggiore dose di coraggio e civiltà, decidano unilateralmente e senza eccezioni o riserve, di rinunciare definitivamente alla guerra, pretendendo di essere riconosciuti dagli altri stati come paesi disarmati e neutrali. È infatti impossibile, secondo il sacerdote calatino, che tutte le nazioni arrivino contemporaneamente a prendere una simile decisione, perciò ci vuole questo gesto audace da parte di un gruppo di stati che devono fare da apripista. Dopodiché, non importa quanto tempo ci vorrà, si verrà a creare un’opinione pubblica internazionale favorevole ad una tale iniziativa che farà pressione affinché tutti i paesi arrivino ad imitare il gesto di quelli più coraggiosi.

In terzo luogo bisogna che gli stati accettino di disarmarsi. Ma una volta ripudiato il ricorso alla guerra, gli armamenti serviranno solo per svolgere quelle funzioni di polizia internazionale che l’autorità sovrastatale potrebbe ordinare agli stati di attuare al fine di punire un paese che avesse tentato un’aggressione. Con il tempo è prevedibile che le nazioni non troverebbero più utile detenere un consistente arsenale di armi e sopportarne i costi. Ciascun paese così si limiterebbe a possedere quella quantità minima di armamenti necessaria a garantire il proprio contributo ad un’azione di polizia internazionale, con il risultato di un generale e sensibile disarmo complessivo.

Sono passati decenni da quando Sturzo enunciava le sue teorie sulla guerra, eppure, come dimostrano i fatti internazionali di questi ultimi tempi, esse rimangono ancora estremamente attuali. Il tanto sperato ripudio dell’istituto della guerra da parte dell’umanità sembra ancora lontano, e l’insegnamento del sacerdote di Caltagirone, fondato su un maggiore senso della morale nelle decisioni politiche, un maggiore coraggio nelle scelte dei governi e una maggiore volontà di costruire un sistema nuovo di convivenza dei popoli, non manca di affascinare.


Note

1
L. Sturzo, La comunità internazionale e il diritto di guerra, Bologna 1954, p. 185.

2 L. Sturzo, Sur le droit de guerre, in " Bullettin Catholique International ״, Parigi, 1926, successivamente pubblicato in appendice a La Comunità internazionale e il diritto di guerra, cit., p. 268.

3 L. Sturzo, Conferenza tenuta al III congresso degli impiegati civili, Caltagirone, 30 marzo 1913, in F. Malgari e F. Piva, La vita di Luigi Sturzo, Roma, 1976.

4 Ibidem p. 174.

5 Ibidem p. 173. Cfr anche: F. Malgari, La guerra libica, Roma, 1970, pp. 236-259.

6 F. Malgari e F. Piva, La vita di Luigi Sturzo, cit., p. 174

7 L. Sturzo, Italia e Fascismo, Roma, 2001, pp. 27 e 28.

8 Ibidem, p. 28

9 L. Sturzo, L’Italia e l’ordine internazionale, Roma, 2001, p 28.

10 L. Sturzo, Nazionalismo e internazionalismo, Bologna, 1946, p 162.

11 Si tratta di un Appello emanato il primo maggio 1915 dalla giunta direttiva dell’Unione Popolare di cui Sturzo era a capo. Ecco il passo più saliente di quel documento: “La vigile neutralità che noi cattolici abbiamo sinceramente accolta e difesa, il voto ardente che, nella pace, i diritti e le aspirazioni della Patria si possano attuare senza il grave olocausto di giovani vite, non ci impediscono mai di proclamare che tali diritti e tali aspirazioni non si potevano sottomettere a veruna condizione, poiché essi esprimono il grido della giustizia di fronte alla missione di civiltà che l’Italia deve affermare e compiere nel mondo. Per questa vocazione nazionale, che risponde ai destini della Provvidenza e che, riallacciandosi alle glorie del passato, ci sospinge verso un grandioso avvenire, dobbiamo essere preparati con suprema concordia di magnanimi sacrifici. Nella fede in Dio auspichiamo la salute e la grandezza d’Italia.

12 Si tratta di una lettera del 30 maggio 1915, nella quale Sturzo dichiara che il suo Appello all’Unione Popolare era stato male interpretato e che egli rimaneva schierato su posizioni neutraliste. In realtà, al di là dell’evidente carattere interventista di quel documento, queste affermazione furono da lui stesso contraddette molti anni dopo, nel 1935, in occasione della stesura di un articolo per Giustizia e Libertà, dove chiarì senza mezzi termini che l’Appello all’Unione Popolare aveva lo scopo di incitare all’intervento.

13 L. Sturzo, discorso tratto dal giornale “L’Italia”, 13 novembre 1915

14 L. Sturzo, discorso tenuto il 6 gennaio 1918 a Caltagirone. Cfr anche F. Malgari e F. Piva, La vita di Luigi Sturzo, cit. p 200.

15 L. Sturzo,, discorso tenuto a Pesaro il 30 giugno 1918.

16 F. Malgari e F. Piva, La vita di Luigi Sturzo, cit., p. 202.

17 L. Sturzo, discorso tenuto a Roma il 27 giugno 1918. Cfr anche L. Sturzo, La vita di Luigi Sturzo, cit. p. 201.

18 L. Sturzo, L’Italia e l’ordine internazionale, cit.

19 Ibidem p. 20

20 Ibidem p. 22.

21 Si veda a tal proposito quanto scriveva Sturzo in un articolo apparso su L’Aube il 6 settembre 1936: “La Chiesa è soltanto dalla parte delle vittime innocenti, cadute da una parte e dall’altra dei due fronti; essa è solo con colui che soffre; con colui che muore, perché muore, dai due lati; essa è anche con coloro che sono trascinati all’odio fanatico contro la religione per ignoranza, per assenza di formazione religiosa, per smarrimento; è con essi perché fino all’ultimo respiro essi pure hanno un’anima da salvare.”

22 L. Sturzo, in L’Aube, Parigi, 27 aprile 1937. L’articolo si trova anche in L. Sturzo, Miscellanea Londinese, vol. IV, Bologna 1974, p. 37

23 Ibidem, p. 39

24 L. Sturzo, in Popolo e libertà, Bellinzona, 2 giugno 1937. L’articolo si trova anche in L. Sturzo, Miscellanea Londinese, vol. IV, cit, p. 57.

25 L. Sturzo, in The Manchester Guardian, Manchester, 18 marzo 1938. L’articolo si trova anche in L. Sturzo, Miscellanea Londinese, vol. IV, cit, pp. 125-126.

26 L. Sturzo in L’Aube , Parigi, 22 giugno 1937. L’articolo si trova anche in Miscellanea Londinese, vol IV, cit. p. 70.

27 L. Sturzo in Avant Garde, Bruxelles, 10 giugno 1937. L’articolo si trova anche in Miscellanea Londinese, vol. IV, cit. p. 65.

28 L. Sturzo in Avant Garde, Bruxelles, 27 maggio 1938. L’articolo si trova anche in Miscellanea Londinese, vol IV, cit. p. 151.

29 L. Sturzo, in Popolo e libertà, Bellinzona, 23 agosto 1938. L’articolo si trova anche in Miscellanea Londinese vol IV, cit. p. 173.

30 L. Sturzo in L’Aube, Parigi, 31 luglio 1937. L’articolo si trova anche in Miscellanea Londinese, vol IV, cit. p. 72.

31 Ecco cosa scriveva L. Sturzo in Popolo e libertà, Bellinzona, 1937: “I popoli vogliono la pace, domandano ai capi la pace.” L’articolo si trova anche in Miscellanea Londinese, vol. IV, cit. p. 97 e ss.

32 Questa iniziativa fu lanciata all’inizio del 1938 da Domenico Russo, il quale lavorò per organizzare una delegazione di cattolici di alto livello che avrebbe dovuto recarsi dal papa per pregarlo di intervenire con un suo pronunciamento di condanna della guerra. Sturzo si adoperò per il buon esito dell’iniziativa, che tuttavia si rivelò vana. Cfr. L. Sturzo, La mia battaglia da New York, Milano, 1949, pp. VIII-IX.

33 L. Sturzo: La mia battaglia da New York, cit. p. XV.

34 Cfr. F. Malgeri e F. Piva, La vita di Luigi Sturzo, cit. pp. 370-375.

35 L. Sturzo, Società: sua natura e leggi, Bergamo, 1949.

36 Ibidem, p. 163.

37 Ibidem, p. 166.

38 Ibidem, p. 167.

39 L. Sturzo, La comunità internazionale e il diritto di guerra, cit., p. 69.

40 Ibidem, p. 85.

41 Ibidem, pp. 90-91.

42 Ibidem, p. 117.

43 Ibidem, p. 123.

44 Ibidem, p. 125.

45 Ibidem, pp. 146-147.

46 Ecco cosa scrive Sturzo in La comunità internazionale e il diritto di guerra, cit. p. 168: “La conclusione è desolante: non la necessità, non le cause, non l’autorità ci danno per sé la misura della giustizia di una guerra; nel fatto, tutte le guerre hinc et inde sono state presentate e difese come giuste o come presunte giuste. Il rapporto tra teoria e pratica è stato nullo o pressoché nullo nella discriminazione concreta delle guerre. La questione di giustizia è servita solamente come motivo polemico fra i belligeranti e i neutri e come elemento utile, dopo la guerra, per rendere meno irrazionali i diritti della parte vittoriosa.”

47 La sanzione punitiva non è affatto una realtà, ma un’ipotesi, poiché il preteso giudice che deve eseguire la sua sentenza non è altri che il monarca, proprio colui che corre il rischio della guerra e che può subire la sconfitta, cioè la condanna di fatto. Poiché la guerra si presume giusta, c’è sempre una parte che da giudice passa a condannato.

48 L. Sturzo, La comunità internazionale e il diritto di guerra, cit., p. 161.

49 Ibidem, p. 164.

50 Ibidem, p. 172.

51 Ibidem, p. 180.

52 Ibidem, pp. 183-184.

53 Ibidem, p. 185.

54 In realtà Sturzo guardò con molto interesse anche all’ONU, ma per ovvie ragioni cronologiche (morì pochi anni dopo l’entrata in vigore del trattato istitutivo delle Nazioni Unite) potè dedicare solo poche riflessioni all’allora neonata organizzazione. Si veda tuttavia L. Sturzo, Nazionalismo e internazionalismo, cit. pp. 220-224.

55 L. Sturzo, La comunità internazionale e il diritto di guerra, cit. p. 201.


Bibliografia

F. MALGERI, La guerra libica, Roma 1970.

F. MALGERI e F. PIVA, La vita di Luigi Sturzo, Roma 1976.

L. STURZO, Italia e Fascismo, Roma 2001.

L. STURZO, La comunità internazionale e il diritto di guerra, Bologna 1954.

L. STURZO, L’Italia e l’ordine internazionale, Roma 2001.

L. STURZO, La mia battaglia da New York, Milano 1949.

L. STURZO, Miscellanea londinese, vol. IV, Bologna 1974.

L. STURZO, Nazionalismo e internazionalismo, Bologna 1946.

L. STURZO, Società: sua natura e leggi, Bergamo 1949.