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Sintesi Dialettica ::: per l'identità democratica

Intervista
01/04/2010
Biografia
Eugenio Lecaldano (Treviso, 1940), insegna Filosofia morale all’Università “La Sapienza” di Roma ed è direttore del Master di etica pratica e bioetica. È stato membro del Comitato Nazionale di Bioetica e fra i fondatori della Società Italiana di Filosofia Analitica, che ha presieduto dal 1992 al 1994. Tra le numerose sue pubblicazioni: Introduzione a Moore (1972), L’illuminismo inglese (1985), Hume e la nascita dell’etica contemporanea (1991), Etica (1995), Bioetica. Le scelte morali (1999), Dizionario di bioetica (2002, nuova edizione 2007), Un’etica senza Dio (2006).
Abstract
Le distinte posizioni nel campo della bioetica; autonomia e responsabilità della persona; diritti e doveri in bioetica; testamento biologico e società liberale; bioetica e giurisprudenza; la scelta individuale; eutanasia e aborto tra etica e diritto; gli embrioni; la fecondazione assistita; inizio della vita e identità della persona in filosofia; persona, individualità, identità biologica; la clonazione terapeutica; bioetica e diritti degli animali.

Professor Lecaldano ritiene che si possano riscontrare impostazioni avverse in campo bioetico? Vi sono dei punti di convergenza filosofica tra diverse visioni?

Rispondendo alla prima domanda, se ci collochiamo sul piano della discussione pubblica, in Italia mi sembra abbastanza comune e corretto – basta vedere le ultime pubblicazioni di Giovanni Fornero – distinguere fra bioetica laica e bioetica cattolica; tuttavia, ritengo fondamentale non farsi assorbire troppo da questi schemi di tipo politico e ideologico.

Se ci si muove all’interno della riflessione critica sia della filosofia sia della persona comune, occorre utilizzare un’espressione che non è esattamente quella di “bioetica laica” (“laico” è un termine - più che italiano - di provenienza francese, e non è così diffuso nei Paesi anglosassoni): si dovrebbe piuttosto parlare di “bioetica secolare” o di “bioetica non religiosa”.

Ora, “non religiosa” non significa “irreligiosa”. Invero potremmo dire che quasi tutte le impostazioni bio-etiche dovrebbero essere “non religiose”, poiché si tratta di indagare quali siano i principi morali che devono guidare la nascita, la cura e la morte degli esseri umani. La prospettiva dovrebbe essere quella di un’impostazione che riconosca l’autonomia degli esseri umani, una prospettiva, cioè, che ritenga disponibile la vita degli esseri umani stessi e che, dunque, rifiuti l’impostazione – ma la rifiuti solamente perché non è più operante – secondo la quale la vita umana non è disponibile, come fanno le bioetiche che sono ancora influenzate dalla religione.

Questa impostazione può essere tranquillamente accettata anche dai cattolici: molti di essi, e tra essi alcuni teologi, riconoscono, anche in Italia, che l’area delle questioni bioetiche è caratterizzata dal principio della responsabilità morale e dell’autonomia delle persone che sono coinvolte. Questa posizione è stata presa da Vito Mancuso e dal gruppo di Roberta De Monticelli; ma anche, fra i filosofi morali, da Vigna, Semplici ed altri, che hanno scritto una lettera al cardinale Angelo Bagnasco, dissociandosi dalla posizione ufficiale della Chiesa cattolica.

Se si considera la bioetica come riflessione sulle questioni della nascita, della vita e della morte, ritengo che ci sia una condivisione anche cattolica - non ufficiale rispetto alle posizioni del Papa e delle gerarchie ecclesiali - sull’impostazione che riconosce come centrale l’autonomia della persona e considera l’etica come “faccenda secolare” . Se, invece, pensiamo alla bioetica cattolica come quella che ruota intorno al concetto della vita umana non disponibile e della non responsabilità morale autonoma, le diverse posizioni diventano irrimediabilmente inconciliabili.

All’interno delle varie concezioni non-religiose ci possono essere posizioni diverse: da una parte quelli che reputano la vita umana dotata di valore intrinseco, dall’altra quelli che considerano tale valore un lascito della tradizione cristiana e altri che lo ritengono non essenziale. Tra queste correnti d’ispirazione religiosa e quelle più propriamente non-religiose, alcuni punti di contatto si possono trovare; tale conciliazione diventa più difficile se si considera la bioetica laica contrapposta alla bioetica religiosa. Spesso nella situazione sociale italiana si trovano indicatori di quanto sia difficile incontrarsi non con i cattolici che riconoscono l’autonomia morale, ma piuttosto con la gerarchia ecclesiastica che ha una concezione della vita come indisponibile in assoluto.

Ritiene che, specularmente a questo “passo” dei cattolici rispetto ai valori ultimi, vi sia anche qualche concessione che i laici dovrebbero fare?

Su alcune cose mi sembra evidente che non sia possibile. Ritengo l’autonomia morale delle persone prerogativa fondamentale, e quindi su questo punto è difficile riuscire a fare concessioni. Io non mi sentirei di concedere a nessuno il mio diritto di decidere per me come devo morire, di impormi se fare o no delle cure di fine vita o se devo rimanere attaccato a macchine anche quando non sono consapevole.

Su questi temi si possono fare delle leggi – è avvenuto in molti Paesi, ma è più difficile in Italia – che riconoscano la diversità di opinioni, per cui in uno stato vegetativo persistente una persona possa chiedere di essere mantenuta in vita e un’altra possa chiedere di non farlo.

Si può essere più cauti sul tema dell’eutanasia attiva volontaria - legge già ammessa in Olanda e Belgio – e ricercare equilibri che siano più storicamente condizionati; su questo e su alcune pratiche di fecondazione assistita, potremmo cercare di andare incontro a quelli che sono i modi di sentire più diffusi. Faccio il caso di leggi, che a mio parere sono giuste, per cui si potrebbe ragionevolmente dire: «Per adesso non le facciamo, procediamo in un’altra maniera».

Il punto importante, nel caso delle questioni della bioetica, è sempre il presupposto che si tratta comunque di questioni etiche, che, dunque, non si pongono se non in quanto ci sono dei soggetti autonomi, dotati di propri sentimenti morali.

Professore, quali sono i fondamenti dei diritti e dei doveri inerenti alla bioetica?

Credo che essi non siano molto diversi dai fondamenti dell’etica in generale.

L’etica, al suo interno, è caratterizzata dalla presenza di una nozione di libertà propria dei soggetti morali autonomi che hanno diritto a essere liberi, ma che hanno anche doveri e limiti dovuti al fatto che le proprie azioni non devono arrecare pregiudizio e danno agli altri. Nella bio-etica avviene lo stesso.

La bioetica è quel ramo dell’etica che si occupa delle questioni della vita (nascita, cura e morte) e fin quando la persona ha a che fare con il proprio corpo, la libertà, a mio avviso, deve essere molto ampia.

La libertà, o autonomia, è sovranità sul proprio corpo – l’espressione è del filosofo John Stuart Mill -, dunque nessuno può impormi delle cure. Tuttavia, questa libertà è anche legata al corrispettivo dovere dell’uno verso l’altro altrimenti non saremmo sul piano della morale, che riconosce diritti analoghi a tutti gli esseri umani, indipendentemente da cultura, razza, genere.

Lei intende questi principi – questi diritti e doveri – in senso giusnaturalistico o giuspositivistico? Oppure è meglio non porsi domande di metaetica?

Diciamo che, se si pensa alla fondazione di questi principi, bisogna intanto qualificarli. E su questo seguo ancora Mill. Il fondamento di questi diritti e doveri - di un’autonomia che è anche responsabilità – deve essere stabilito sulla base dell’esperienza che gli esseri umani hanno della loro vita.

La vita non è il frutto né di una legge naturale né di una ragione, ma di un’elaborazione dell’esperienza vissuta dall’essere umano.

I diritti e i doveri in quanto morali sono sostanzialmente pre-giuridici, nel senso che la legge deve recepirli, cioè non possono essere creati da essa, e hanno una forza critica perché basati sull’esperienza; cambiando le situazioni e creandosi nuovi scenari la nuova percezione dei diritti e dei doveri permette di avere un motore di trasformazione delle norme adeguandole a contesti che prima non c’erano. Il diritto, configurandosi come morale, assicura che le leggi siano “giuste”.

È interessante notare che l’autonomia non è una prerogativa della razionalità: essa non va vista nel modo in cui la potrebbe concepire un kantiano o un razionalista. A costo di sembrare scolastico, intendo dire che l’autonomia alla quale faccio riferimento è quella relazionale che si realizza prevalentemente nella vita sentimentale della persona: requisito, dunque, non della ragione ma dell’esperienza personale. Questo mi sembra aiuti a connotare i diritti e i doveri - che poi sono correlati tra loro – come morali e collocati all’interno di una base di esperienza, che in quanto tale è mutevole.

Si discute sulla possibilità d’istituire un registro dei testamenti biologici quale espressione vincolante delle ultime volontà di una persona riguardo alle cure che voglia ricevere qualora non sia più consapevole. Come si può giustificare il cosiddetto testamento biologico sul piano filosofico nell’ambito di una società liberale?

Innanzitutto un chiarimento di tipo terminologico: ritengo che la dicitura più corretta non sia né quella corrente di “testamento biologico” né quella proposta in Parlamento che va sotto l’acronimo di DAT (“dichiarazione anticipata di trattamento”), bensì sia quella di direttiva. Il legislatore deve far sì che i cittadini italiani abbiano il diritto di compilare direttive vincolanti.

La cultura in cui ci muoviamo tende a sottodeterminare la responsabilità e l’autonomia individuale, per questo si preferisce denominarla “dichiarazione anticipata di trattamento”, intesa come mera indicazione, che poi il medico, o eventualmente il fiduciario, valuteranno discrezionalmente se accettare o disattendere. Se gli esseri umani sono senzienti, dotati di una vita progressiva ruotante intorno all’autonomia e alla responsabilità morale, decidere della propria vita è fondamentale. Allora si deve poter garantire che siano direttive, cioè richieste molto forti che vanno rispettate.

Relativamente alle questioni di fine vita, una persona che abbia un minimo di sensibilità morale non può non porsi il problema di come vorrebbe affrontare la morte perché attualmente si può morire in condizioni che per gli esseri umani di cinquanta anni fa erano inimmaginabili. Oggi un essere umano è esposto a una probabilità alta di ammalarsi, essere portato in ospedale, attaccato a macchine ed essere costretto a sopravvivere in quello che è chiamato “stato vegetativo persistente”. Allora una persona che abbia un minimo di scrupolosità non può non interrogarsi su come ritiene giusto morire. Ritengo essere un diritto dell’uomo poter esprimere in forma chiara e anticipata la propria volontà rispetto alla propria morte; e che vada riconosciuto - a coloro che lo ritengano tale, lasciando spazio a chi la pensa diversamente - chiedere che, trovandosi in uno stato vegetativo persistente, siano sospese tutte le cure, ivi comprese l’alimentazione, l’idratazione artificiale e ogni sorta d’accanimento terapeutico. Si è aperta una discussione, in Italia, piuttosto mistificata e veramente – come dire? – veramente pesante, utilizzando tutta una serie di distorsioni su cosa sia la persona in stato vegetativo persistente, propalando molteplici falsità riguardo al fatto che l’alimentazione e l’idratazione artificiali non sarebbero terapie: sono stratagemmi di cattivo gusto della nostra discussione pubblica inquinata purtroppo da manipolazioni ideologiche.

Se ho ben capito, il senso di chiamarle “direttive” anziché “dichiarazioni” è che lei vorrebbe che fossero direttamente esecutive e rispettate senza discussione.

Non c’è dubbio. Se lascio chiaramente detto che in uno stato vegetativo persistente mi si sospenda ogni cura, la mia volontà deve essere rispettata. Per questo le chiamerei “direttive”, che è poi il termine usato dal filosofo Uberto Scarpelli.

Una legge sulle direttive anticipate dovrebbe registrare le volontà e permettere così ai cittadini italiani di pronunciarsi. È una questione di consapevolezza nei confronti della morte, di quanto possa pesare una sopravvivenza irreversibile verso la vita nei confronti dei familiari.

Ci saranno quelli che, come me, ritengono doveroso chiedere che in certi casi si sospendano tutti gli interventi medici (se mi fosse data facoltà, io chiederei addirittura l’eutanasia attiva volontaria, però immagino che non mi sarà mai data questa possibilità in questo Paese, per il periodo in cui io vivrò), e ci saranno quelli che ritengono faccia parte del loro modo particolare di concepire la fine della vita dover continuare a essere attaccati a macchine. Ognuno ha il diritto di morire come ritiene più giusto. Non si perda di vista che oggi in Italia questo diritto non è riconosciuto alle persone che la pensano come me.

Ci si muove verso una società che è sostanzialmente una società di oppressione, totalitaria, la quale impedisce alle persone una cosa che dovrebbe essere permessa: decidere come io devo morire non dovrebbe essere una cosa che viene impedita dalla religione o dalla morale degli altri.

Naturalmente, perché sia una scelta, bisogna poter decidere in entrambi i modi.

Sì, però diciamo che qui in Italia s’insiste molto sul fatto che si possa decidere in entrambi i modi e poi in realtà gli unici che non possono decidere sono quelli che hanno un’etica di tipo laico.

Quali sono le problematiche etiche sottese ai concetti di eutanasia e di aborto, e quali le possibili giustificazioni filosofiche e giuridiche?

Per quanto riguarda l’eutanasia, essa può essere difendibile sulla base di quanto abbiamo detto finora circa il riconoscimento dell’autonomia (ossia il diritto di una persona alla libertà morale da interferenze). L’unico tipo di eutanasia difendibile è quella attiva volontaria che si dà quando una persona la chiede espressamente.

Il problema che sorge nel caso dell’eutanasia attiva volontaria non è tanto la legittimità dell’istanza di parte della persona che richiede di poter morire, quanto la presenza necessaria di un esecutore della richiesta.

C’è, dunque, una componente di volontarietà della persona malata di essere aiutata a morire e c’è una componente ulteriore dell’altra persona che esegue la volontà del richiedente. È chiaro che non si può ritenere un dovere giuridico dell’altra persona aiutare il malato a morire e quindi si devono scrivere leggi che permettano la salvaguardia della libertà di coscienza sia del medico sia del paziente.

Professor Lecaldano, la sua posizione è analoga anche rispetto all’aborto?

Mi sembra strumentale l’uso parlamentare del richiamo alla coscienza, che ritengo costituisca uno strumento moralmente abietto, riprovevole, ipocrita e ignobile, mentre è del tutto comprensibile e legittimo che vi sia spazio per la libertà del medico. È comprensibile perché ci sono dei medici che non se la sentono di dar corso a una richiesta di eutanasia o aborto. È legittimo, ma le strutture pubbliche devono comunque garantire questi diritti ai pazienti.

Per quanto riguarda le questioni d’inizio vita la bioetica ha a che fare con una questione di diritto alla libertà cosiddetta riproduttiva - che sembra creare un problema nel caso dell’aborto, ma a mio avviso è incomprensibile il fatto che si voglia vincolare tale diritto quando l’esito è la nascita di una prole.

Come sosteneva Mill, si deve richiedere la responsabilità della madre e del padre, che generano una prole, assumendosene il carico. Ciò premesso, non condivido tutti quei meccanismi tesi a limitare la libertà riproduttiva della madre o del padre impedendo loro di ricorrere a forme di fecondazione assistita, omologa o eterologa nel momento in cui l’unico modo per far nascere una prole, o una prole sana, fosse ricorrere alla clonazione riproduttiva ovvero a una qualche forma di fecondazione assistita; farà parte della libertà dei genitori scegliere se ricorrervi. Questo mi sembra chiaro.

Il problema nel caso dell’aborto potrebbe essere diverso, perché in quel caso si può dire: «l’aborto non è finalizzato a far nascere una vita, bensì a non farla nascere».

A mio parere, anche nel caso dell’aborto deve poter prevalere la libertà riproduttiva. Spetterà alla madre stabilire se ci sono le condizioni perché questa vita continui oppure no, rientrerà nella sua autonomia e nella sua responsabilità morale valutare se la gravidanza potrà essere portata avanti.

Molti - per quanto riguarda la fecondazione assistita - esprimono riserve rispetto agli embrioni sacrificati, anche se in realtà, con l’attuale legge, successivamente modificata da una sentenza della Corte costituzionale, devono essere tutti impiantati.

L’attuale legislazione sulla fecondazione assistita è un’altra aberrazione solamente italiana. Qui rientriamo in una sfera più ideologica, ma quello che mi domando è se gli italiani siano informati sulle leggi vigenti negli altri Paesi occidentali e se si interroghino sul fatto che questo è l’unico Paese ad avere leggi così restrittive.

Trattandosi di questioni morali non può “vincere” la maggioranza, che tuttavia in questo caso non s’è potuta nemmeno esprimere. Caratteristica tutta italiana è che ci siano leggi interne sostanzialmente in contrasto per la nascita, la cura e la morte, e che non ci sia mai spazio per la libertà delle minoranze venendo loro imposta una concezione del bene.

Per i difensori dei diritti dei “non nati”, sono gli embrioni o i feti la minoranza che va protetta.

Nel caso della fecondazione assistita è una curiosa impostazione quella che costringe una donna ad abortire in caso di malattie del feto dopo l’impianto nell’utero dell’ovulo fecondato. La nostra legge prevede che i tre ovuli fecondati devono essere tutti impiantati, anche contro la volontà della donna, che può comunque abortire successivamente. Questa mi sembra proprio un’altra contraddizione!

Parlare di ovuli fecondati in provetta come di embrioni o di feti non è corretto poiché lo diventano nel momento in cui sono impiantati. Qui c’è una questione che riguarda l’uso ideologico della nozione di “persona”, che protegge tutte le forme di vita umana sin dal concepimento comprese quelle costituite in provetta. Ancora una volta bisognerebbe lasciare libertà procreativa e invece accade che lo zigote prodotto in laboratorio sia considerato un bene pubblico. La proposta di legge prevedeva addirittura che si sarebbero dovuti spostare tutti gli embrioni crioconservati in un unico luogo, a Milano, dove sarebbero stati conservati, potenzialmente per l’eternità. Non si è fatto solo perché tecnicamente impossibile.

Queste follie sono esemplificative di come spesso procede la discussione politica nel nostro Paese, attraverso grandi accensioni intorno a slogan e questioni di principio, che durano due, tre anni, dopodiché l’attenzione si spegne e intanto le cose vanno per la loro strada: le persone continuano a soffrire e coloro che vogliono avere figli devono recarsi all’estero. Le nostre leggi sono fatte per accrescere la sofferenza dei cittadini e la politica ha come finalità quella di aggravare la vita delle persone, certo non di facilitarla.

Secondo le argomentazioni della filosofia, da quale momento si può parlare di “persona” e di “vita”?

La nozione di persona è un concetto di filosofia morale e non biologico, e ci sono differenti impostazioni. Con “persona” solitamente s’intende indicare la forma di vita umana che si considera necessario proteggere in quanto moralmente rilevante.

Per sviluppo biologico, si può intendere sviluppo dell’individuo, dell’essere umano e dell’individualità umana; c’è un libro del filosofo David De Grazia intitolato Human Identity and Bioethics (Cambridge 2005). esemplificativo di come sia equivoco affrontare con la nozione di persona lo sviluppo dell’identità e dell’individualità umana. Quest’ultima si sviluppa a seguito di un processo biologico mentre la persona no.

Sulla questione dell’identità e dell’individualità umana – De Grazia docet - non dobbiamo perdere di vista che esse non ci sono dal concepimento: l’individualità come un continuum si sviluppa più avanti nel momento in cui il processo che inizia con il concepimento non può avere ulteriori sviluppi gemellari; questo avviene sette-otto giorni dopo. Infatti lo sviluppo biologico dell’identità umana – non della persona, che presuppone la rilevanza del tipo di identità umana raggiunto – richiede un’individualità continua finché vi è la possibilità per l’embrione di moltiplicarsi.

Ancor prima c’è bisogno che lo zigote s’impianti nell’utero e non c’è alcun essere umano che sia nato senza essere prima incubato nell’utero della madre; quindi la vita umana è frutto sempre di una donna che accoglie questo essere, cioè è frutto di una sua scelta.

Per alcuni, la persona c’è già dall’unione di due gameti nel momento del concepimento, ma non è così: l’individualità arriva più avanti e si costituisce solo a patto che vi sia una donna che accolga lo zigote. In Italia c’è una concezione ontologica della persona sui generis, la quale tende prima a identificarla con un prodotto biologico e dopo a coniugarla curiosamente con una concezione spiritualistica della persona.

Quanto alla questione se la vita ci sia già al momento del concepimento, come sostengono alcuni, occorre precisare che la vita in qualche modo c’è anche dopo la morte! Naturalmente dipenderà da che cosa intendiamo per “vita”: possiamo anche pensare che sia la crescita dei capelli e delle unghie, del tutto indipendente dalla sussistenza dell’organismo individuale nel suo complesso. L’organismo può continuare ad avere una forma di vita che però non è legata al fatto che questo si mantiene omeostaticamente unitario. Tuttavia nel caso della morte cerebrale, dopo un certo numero di giorni si hanno tutti gli elementi di cessazione della vita dell’organismo umano poiché al cervello si accompagna non solo un’identità umana, ma anche un’identità biografica.

La nozione biologica e la nozione biografica di vita sono concetti distinti. Invece c’è la tendenza a considerare equivalenti la persona e l’individualità, o addirittura l’identità biologica (nel qual caso non si capisce perché farla incominciare dal concepimento e non pensare che sia precedente: in fondo anche l’ovulo e lo spermatozoo sono vivi). Peter Singer e Helga Kuhse segnalano le difficoltà di questa concezione ontologica della persona.

Ci sono altre scuole di pensiero che considerano eticamente rilevante l’individualità umana non già dal concepimento, bensì in base a ciò che ritengono essenziale della moralità come quella che – ed è la teoria a cui mi sento più vicino – reputa essenziale astenersi da azioni che procurino sofferenza. In base a tale dottrina la persona moralmente rilevante sarà quella dotata della capacità di soffrire. Accettando tale visione, occorrerebbe aspettare un certo numero di settimane dal concepimento prima di avere i primi centri nervosi necessari all’esperimento della sofferenza e dunque prima di quell’epoca non ci sarebbe la persona. Non c’è una persona moralmente rilevante se non c’è sofferenza. Questa è la posizione di Peter Singer, oltre che di tanti altri. Secondo questo pensiero, l’embrione, in tutta la fase precedente, potrà anche essere meritevole di tutela per motivi attinenti alla cura e all’attenzione, ma non saremo in presenza di una persona in senso stretto.

Altri sostengono che è moralmente rilevante solo chi è razionale. La mia posizione è più attenta alla capacità di soffrire rispetto alla razionalità: infatti, ritengo che coloro che abbracciano questa concezione di attenzione alla razionalità finiscano spesso per usare l’escamotage dell’allargamento dell’area di rilevanza grazie all’idea di “potenza”. Si giustifica la cura rivolta a certi soggetti privi di un livello minimo di razionalità dicendo che essi lo presentano “in potenza”. Queste scappatoie, inevitabilmente, vanno incontro a gravi perplessità.

Invece l’impostazione che considera “persona” l’ovulo fecondato ha grande difficoltà a spiegare per quale motivo questa deve essere riconoscibile già in quel momento, allorché non si dà ancora individualità biologica. Inoltre, occorre ricordare che quasi il 70% degli ovuli fecondati vengono naturalmente abortiti. Se fosse vero che tali zigoti sono già persone, chi sarebbe il colpevole di questa strage? Forse Dio? La madre? Sono proprio tanti! Chiunque sia il responsabile, sarebbe peggio di Erode.

Comunque mi sembra importante il fatto che ci siano differenti concezioni filosofiche di persona. Se persona è chi è moralmente rilevante, avremo tante concezioni quante sono le teorie su ciò che conta per essere considerati moralmente rilevanti.

La nozione di persona che oggi noi usiamo prevalentemente è quella lockiana. Il grande pensatore inglese John Locke diceva che “persona” è un concetto etico-giuridico, in quanto noi la usiamo prima sul piano morale e poi eventualmente sul piano giuridico; noi per “persona” intendiamo sostanzialmente le forme di vita di cui vogliamo prenderci cura o almeno essere moralmente responsabili. Questa descrizione è molto più comprensibile di una mera caratterizzazione ontologica di rilevanza morale perché altrimenti finiremmo per correre il rischio di scadere nel riduzionismo, di escludere gli animali da qualsiasi considerazione morale per il semplice fatto che non sono umani e potremmo considerarci liberi di fare delle cose tremende a chi non si attagliasse alla definizione che abbiamo dato di persona cominciandoci a chiedere: «Ma cos’è questo? Un essere umano con un gene in meno?». E torturarlo o non considerarlo moralmente rilevante. Questo sarebbe pericoloso.

Qual è la Sua posizione rispetto alla possibilità della clonazione terapeutica?

Intanto la clonazione riproduttiva non c’è, non esiste ancora. Per la clonazione terapeutica come praticata in Inghilterra - comprensibile e accettabile essendo una formula che può comportare degli sviluppi della ricerca medica e apportare benefici purché la cosa sia sotto controllo - non vedo che cosa ci sia di negativo se può eventualmente aiutare a eliminare malattie.

Ora, che questo discorso non sia stato fatto in Italia sulle cellule staminali embrionali mi sembra un po’ bizzarro. Ormai mi pare che ci avviamo a essere molto isolati su queste questioni e forse a essere l’unico Paese dove ci sono chiusure così forti. E certo ciò non sarebbe di giovamento per lo sviluppo della ricerca biologica nell’università italiana.

Le tematiche di bioetica riguardano non solo gli esseri umani, ma anche gli animali. In quali termini può parlarsi di diritti degli animali? Nei termini di un generico diritto alla non maleficenza o anche di un diritto alla vita? Può esistere il primo senza il secondo?

Credo che sugli animali siano stati fatti molti progressi giuridici: ad esempio sono state introdotte delle sanzioni nel caso di violenze su essi.

Se noi riteniamo rilevante dal punto di vista morale le sofferenze di un essere cosciente e consapevole è chiaro che l’animale rientrerà nella sfera morale. Essendo gli animali in grado di soffrire e provare piacere - come già diceva il filosofo Jeremy Bentham, più di due secoli fa - ne consegue che le azioni su di loro devono essere considerate come direttamente ispirate da responsabilità. Il problema serio è dato dal fatto che noi abbiamo delle consuetudini nella nostra società per cui questo non è riconosciuto. Si tratta delle tecniche denunciate più diffusamente da Peter Singer in quel bellissimo libro del 1975 che è Liberazione animale (trad. it., Milano 1991). In sostanza sono le pratiche della sperimentazione e dell’industria alimentare.

Mi sembra che riguardo alla sperimentazione si stiano facendo veramente dei grandi passi in avanti, vale a dire che si sta riducendo, lentamente ma marcatamente, il ricorso agli animali. Le forme di sperimentazione stanno andando addirittura oltre il criterio delle tre R [reduce, replace, refine, ossia riduci (gli esperimenti), rimpiazza (l’animale con colture cellulari o materiale organico), raffina (gli esperimenti in modo da provocare meno dolore), ndr]; è chiaro che non si fa una sperimentazione sui primati avanzati.

La situazione è più complicata per quanto riguarda l’alimentazione: fin quando noi continuiamo a essere carnivori ci sarà un’industria alimentare che tratta gli animali. Si può distinguere significativamente tra allevare gli animali con crudeltà inenarrabili, e farli vivere e morire minimizzando la loro sofferenza. Ricorriamo all’alimentazione animale perché non siamo ancora in grado di bandire queste abitudini dai nostri stili di vita. Spero che si possa ridurre progressivamente la forma di alimentazione che passa attraverso uccisioni cruente di animali. Sono processi che richiedono molto tempo.

J. M. Coetzee, attraverso il personaggio della scrittrice Elizabeth Costello, è arrivato a dire delle cose molto dure su questa che considera una forma di Olocausto. Naturalmente l’Olocausto è un evento specifico e forse non è il caso di usarlo così, però occorre ammettere che questa è una delle nostre pratiche più crudeli. Di certo non sono comprensibili la caccia e le corride.

L’alimentazione carnivora è una cosa tremenda, ma quando è necessaria alla sopravvivenza degli esseri umani è giustificabile. Io credo che non sia strettamente indispensabile e col tempo mi auguro che si possa trasformare, modificare e cambiare questa prassi; per ora possiamo, almeno, realizzare che questi animali muoiano in maniera indolore. Bisogna fare il possibile per togliere loro sofferenze evitabili. Tutte le pratiche denunciate da Singer in Liberazione animale vanno eliminate. Fin quando avremo un’abitudine alimentare a base di carne è difficile pensare che si possa far valere fino in fondo il diritto alla vita.

Bisogna allora dire che la nozione di diritto alla vita è equivoca e di parata, e non è detto che si debba usare per forza; il problema è alleviare le sofferenze agli animali.

Io sfortunatamente non ho la coerenza né di Singer – al quale vorrei in qualche modo richiamarmi - né di Tom Regan. L’etica è una questione molto precisa e sottoscrivendola deve guidare la propria vita. Non ci sono alternative.

Per quel che riguarda me, io non sono vegetariano e non posso sottoscrivere un’etica che non impronta di fatto la mia vita. Me la cavo un po’ ipocritamente verso gli animali, riconoscendo giusta la lotta di quanti ritengono che ci sia una malfunzione della società e siccome la morale deve essere una guida vera della propria vita, in questo non ho una posizione etica molto difendibile.

Probabilmente l’unico tipo di giustificazione può essere storico. Lo specismo va rifiutato cioè la rilevanza etica non è legata all’appartenenza a una specie, ma è individuale. Io sono di quest’idea.

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